Revista Estudios Sociales N°
43. Universidad de los Andes
RESUMEN
Este artículo
reflexiona sobre el concepto "antropotécnica", desarrollado por el
filósofo alemán Peter Sloterdijk, mostrando su doble significación en cuanto
"mejora del mundo" (Weltverbesserung) y "mejora de uno
mismo" (Selbstverbesserung). El autor sugiere que esta doble acepción
puede ser leída en relación con los conceptos foucaultianos"tecnologías de
gobierno sobre las poblaciones" (biopolítica) y "tecnologías del
yo" (estética de la existencia)
PALABRAS CLAVE
Antropotécnica,
biopolítica, tecnologías del yo, Foucault, antropología filosófica.
On Peter SloterdijVs Concept of Anthropotechnics
ABSTRACT
This article reflects on the concept of
"anthropotechnics", developed by the German philosopher Peter
Sloterdijk, showing its dual meaning on "improving the world"
(Weltverbesserung) and on "improving oneself" (Selbstverbesserung).
The author suggests that this twofold idea can be read in relation to the
foucauldian concepts of "technologies for the government of populations
" (biopolitics) and "technologies of the self" (aesthetics of
existence).
KEYWORDS
Anthropotechnics, Biopolitics, Technologies of the
Self, Foucault, Philosophical Anthropology.
Sobre o conceito
de antropotécnica em Peter Sloterdijk
RESUMO
Este artigo
reflete sobre o conceito de "antropotécnica", desenvolvido pelo
filósofo alemão Peter Sloterdijk, mostrando seu duplo significado quanto à
"melhora do mundo" (Weltverbesserung) e "melhora de nós
mesmos" (Selbstverbesserung). O autor sugere que esta dupla aceitação pode
ser lida com relação aos conceitos foucaultianos "tecnologias de governo
sobre as populações" (biopolítica) e "tecnologia do eu"
(estética da existência).
PALAVRAS CHAVE
Antropotécnica,
biopolítica, tecnologias do eu, Foucault, antropologia filosófica.
Quien quiera hoy
día escribir un trabajo académico sobre Sloterdijk se enfrenta a una labor nada
fácil. Se trata, en primer lugar, de un escritor "incómodo", por
decir lo menos, como lo demuestran los dos escándalos mediáticos que surgieron
a raíz de las críticas lanzadas a su obra por parte de Jürgen Habermas y Axel
Honneth, respectivamente. En el primer caso se le reprocharon los coqueteos
eugenésicos y antihumanistas de su conferencia Normas para el parque humano,
que despertaron siniestros recuerdos en algún sector de la intelectualidad
alemana. En el segundo caso se le criticó el aristocratismo elitista de su
artículo Die Revolution der gebenden Hand.
Allí, Sloterdijk criticaba la política fiscal del Estado alemán
("cleptocracia estatal") que favorece que los "improductivos
vivan a costa de los productivos" y que "las personas de más alto
rendimiento" tengan que cubrir de su bolsillo más de la mitad del
presupuesto nacional. La solución que propone Sloterdijk a este problema es la "revolución
de la mano dadivosa", que consiste en que los impuestos obligatorios a los
más ricos sean sustituidos por donaciones voluntarias concedidas solidariamente
a la comunidad.[1]
A este tipo de
provocaciones se suma que los libros de Sloterdijk están en todas las librerías
del mundo, que los medios lo proclaman como el más importante filósofo de
Alemania después de Heidegger, y el espectacular éxito que ha tenido su
programa Das philosophische Quar-tett, transmitido mensualmente por el
segundo canal de la televisión alemana (ZDF). Todo esto ha favorecido que los
nuevos miembros de la Escuela de Frankfurt no tengan escrúpulos en denunciar a
Sloterdijk como un vulgar charlatán neoliberal, exhibido por la derecha en
múltiples foros mediáticos y tenido por ésta como un nuevo producto de
exportación cultural. Sospechas que se acrecientan con la gran admiración que
siente Sloterdijk por la obra de Nietzsche y Heidegger, pensadores ambos que
todavía son vistos por la izquierda alemana como marcados por el estigma del
nazismo. El cuadro queda así completo: Sloterdijk sería un racista
proaristócrata, "ideólogo" de la derecha más reaccionaria, seguidor
del "nazi" Heidegger y del "protonazi" Nietzsche, que
intenta posar como filósofo cuando en realidad no es más que un hábil
"publicista" escenificado por los medios.
Comprenderán lo
difícil que puede resultar escribir sobre Sloterdijk en medio de este fuego
cruzado de misiles ideológicos. Debo decir, sin embargo, que soy uno (no sé si
de los pocos o de los muchos) de los que se toman en serio el pensamiento
filosófico de Sloterdijk, a pesar de las rabietas de los frankfurtianos y de
las evocaciones fantasmales que pueda despertar en algunos su figura. Me
propongo en este trabajo analizar uno de los conceptos más interesantes
desarrollados por Sloterdijk. Me refiero al concepto
"antropotécnica", formulado por primera vez en la famosa conferencia Normas
para el parque humano, pero al que nuestro filósofo ha dedicado
recientemente un libro titulado "Tienes que cambiar tu vida" .[2]
La dilucidación
de este concepto me llevará, en primer lugar, a explorar brevemente la relación
entre antropogénesis y tecnología en Sloterdijk, para luego examinar la doble
acepción del concepto antropotécnica en las dos obras mencionadas. Me
refiero a la antropotécnica como "mejora del mundo" y a la
antropotécnica como "mejora de uno mismo". Dos acepciones que,
como veremos, operan respectivamente una interesante transformación de los
conceptos "biopolítica" y "cuidado de sí", que según
Sloterdijk quedaron incompletos en la obra de Foucault.
Pues según el
alemán, una comprensión adecuada del modo en que los hombres gobiernan a otros
y se gobiernan a sí mismos sólo es posible a través de un tipo de reflexión a
la que Foucault se negó toda su vida: la antropología filosófica.[3] Dejando de lado las
polémicas en torno a su persona, mi lectura de Sloterdijk estará marcada,
entonces, por el intento de ver su filosofía como una interesante recuperación
y transformación del proyecto foucaultiano, y esto mediante una "puesta al
día" de la genealogía nietzscheana.[4]
La técnica como
compensación
No es posible
entender la obra de Sloterdijk prescindiendo de su vinculación a una tradición
muy alemana de pensamiento, desarrollada sobre todo en los años veinte y
treinta del siglo pasado, y que ha sido conocida con el nombre de "antropología
filosófica". Personajes hoy ya casi olvidados como Ernst Cassirer, Max
Scheler, Arnold Gehlen y Helmuth Plessner fueron quienes dieron el impulso
inicial a este enfoque que buscaba retomar la antigua pregunta sobre el hombre,
pero combinando los avances de la biología con la perspectiva de las
"ciencias del espíritu". Sloterdijk es tributario de esta corriente
de pensamiento alemán, y en varias de sus obras la cuestión de la antropo-génesis
ocupa un lugar fundamental. Pero aquí viene de nuevo la polémica: entre las
mayores influencias que recibe Sloterdijk para resolver esta cuestión se
encuentra la del sociólogo y filósofo Arnold Gehlen, figura non sancta en
Alemania por haber sido miembro del Partido Nacionalsocialista y luego un
crítico acervo del movimiento estudiantil del 68. En escritos tales como El
hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo, de 1940,[5] y El
hombre en la era de la tecnología, de 1957,[6] Gehlen desarrolla la célebre
tesis del hombre como Mangelwesen, como "ser deficitario".
Parte del
supuesto de que el hombre es un ser orgánicamente "desvalido", es
decir que no está dotado por la naturaleza con órganos especializados capaces
de adaptarse al medio ambiente. No tiene, como otros animales, órganos de
ataque, de defensa o de huida. No está revestido de pelaje ni preparado para la
intemperie, carece de alas para volar, etc. Frente a esta "falta de
especialización" orgánica, el animal hombre se ve obligado, para
sobrevivir, a devenir un "ser cultural". Lo cual significa que ante
la imposibilidad orgánica de adaptarse al medio ambiente, debe crear un medio
ambiente artificial que le permite producirse a sí mismo con
relativa independencia del mundo orgánico. Así, pues, siendo el hombre un ser
carencial por naturaleza, incapaz de adaptarse a ningún ambiente natural,
debe fabricarse una "naturaleza segunda", un mundo artificial
sustitutivo que compense su deficiente equipamiento orgánico (Gehlen
1993).
Es en este punto
donde la técnica cumple un papel fundamental. En vista de su
constitución biológica, el hombre no podría conservarse dentro de la naturaleza
tal como ésta es, de primera mano, sino que se ve abocado a emprender una modificación
práctica de cualquier realidad natural con la que se encuentra. El concepto
Techné es utilizado por Gehlen para indicar la destreza, la competencia,
el entrenamiento y la habilidad alcanzados por los hombres para construir una
"naturaleza segunda", una "sobrenaturaleza", como la
llamaba Ortega y Gasset. No es posible para el hombre sobrevivir sin la
ejercitación organizada y metódica que le permita operar con eficiencia en
contra de la naturaleza interna y externa. Sin el desarrollo de una serie
de prácticas coordinadas y disciplinadas, sin la pericia y la especialización,
el animal humano habría sido barrido fácilmente por el devenir de una
naturaleza hostil para la que no estaba preparado (Gehlen 1993).[7] La técnica, en este caso, no
son las herramientas que el hombre fabrica, sino el conjunto de acciones
coordinadas, estratégicas, reglamentadas y orientadas al logro de una finalidad
precisa. Podríamos decir que la técnica es producto de la inteligencia
práctica del hombre, aquella que le permite "disponer" del
entorno y someterlo a sus necesidades vitales. No es, entonces, que el hombre
haga "uso" de la técnica, sino que el hombre es, en sí mismo, un animal
técnico. La técnica no es algo agregativo sino constitutivo del
animal humano.
O para decirlo
de otro modo: a consecuencia de su infradotación orgánica, el hombre se ve
abocado a pensar y actuar técnicamente. Y es esta habilidad
compensatoria lo que le permitió devenir Homo sapiens (Gehlen 1993).
Todas estas
ideas le permiten a Gehlen afirmar que la función de la técnica es compensar
aquello de lo que se carece orgánicamente. La técnica opera como una
sustitución de los órganos humanos (Organersatz), es decir, como un
mecanismo de "descarga" (Entlastung) que permite al hombre disponer
de las cosas y de sí mismo. La técnica es el conjunto de acciones
racionales que permiten al hombre la producción de un medio ambiente
artificial, aquello que Sloterdijk denominará "esferas".
Y esto
incluye, desde luego, las transformaciones que el hombre debe hacer sobre sí
mismo y sobre sus propios productos. Para poder sobrevivir como comunidad, el
hombre está obligado a alcanzar un cierto grado de control sobre su propia
dotación pulsional. Debe desarrollar -como lo vio Freud- unas técnicas de
autodisciplinamiento que actúen retardando o incluso suprimiendo la
satisfacción inmediata de los impulsos naturales, con el fin de generar
habilidades de tipo social o individual. Lo que llamamos "cultura" no
es otra cosa que el resultado de unas técnicas de distanciamiento frente
a la naturaleza.
Ya en su ensayo En
el mismo barco, originalmente publicado en 1993, Sloterdijk (2006) hace
suyas las ideas antropo-genéticas de Gehlen. Comienza criticando la visión
humanista según la cual el "hombre" es definido conforme a las
realizaciones de las culturas superiores (Egipto, Mesopotamia, Grecia, Roma),
olvidando por completo el largo período que precedió a la formación de esas
culturas. El humanismo no es otra cosa que una visión mentirosa del hombre, que
hace derivar su "dignidad" de lo que en realidad son productos
culturales bien tardíos. Lo que el humanismo olvida es que el hombre ha pasado
el 95% de su vida sobre este planeta habitando en mundos que nada en absoluto
tienen que ver con las culturas superiores (Sloterdijk 2006).[8]
Para comprender qué es el hombre, se hace necesario ir más allá del humanismo
mediante un ejercicio genealógico que nos remita a su antropogénesis. Un
ejercicio iniciado ya por Nietzsche en su Genealogía de la moral, pero
retomado ahora por Sloterdijk bajo la mediación de Gehlen.
La genealogía
que propone Sloterdijk nos lleva entonces hacia el mundo de la "horda
primitiva", que es el momento en que comienza ese distanciamiento
técnico frente a la naturaleza del que hablaba Gehlen. De hecho, ese mundo
primitivo de la horda ya no es naturaleza pura sino un entorno
artificialmente producido, una "esfera" en la que los hombres
habitan rodeados de un cerco de distan-ciamiento frente a los imperativos del
entorno natural (Sloterdijk 2006). Y la función de este mundo artificial no es
otro que la crianza de seres humanos. "Las hordas son grupos de
seres humanos criadores de seres humanos" (Sloterdijk 2006, 27). Esto significa
que la horda existe únicamente en función de transmitir a las nuevas
generaciones de hombres un repertorio de habilidades técnicas que
permitan la salvaguarda de la horda misma. O para decirlo de otro modo: la
horda es una máquina esférica de producción de hombres que en virtud de viejas
y nuevas destrezas alimentan a su vez la autorreproducción de la horda. Es una
especie de incubadora técnica en la que ese "marginado
biológico" que es el hombre va incrementando sus habilidades para poder
sobrevivir. En ellas, los hombres van aprendiendo las aptitudes psicofísicas antinaturales
que algún día conducirían a la producción de culturas superiores.
Lo que siempre ha ocurrido
durante toda la historia primitiva es la revolucionaria incubación de
antinaturalidad dentro de la propia naturaleza; también puede decirse que el
contenido de la más antigua historia de la humanidad es la secesión respecto de
la vieja naturaleza por parte de las primitivas hordas esenciales [...]. Estas
islas sociales flotantes -o balsas- son los lugares de nacimiento de
características psicoculturales que un buen día producirán efectos mundiales
[.] También en estas islas se acumulan aquellas experiencias fundamentales con
espíritus, seres vivos y cosas, que serán transmitidas más tarde en forma de
técnica y sabiduría (Sloterdijk 2006, 28-29).
La monumental
trilogía Esferas puede ser vista como el desarrollo sistemático de los
temas ya esbozados en el ensayo de 1993. Aquí retoma Sloterdijk la genealogía
de la antropogénesis propuesta por Gehlen y Nietzsche, pero dotándola de un
lenguaje muy particular. Las "esferas" son vistas por Sloterdijk como
aquellas "envolturas protésicas" en las que el hombre se inmuniza
contra la naturaleza externa e interna. Se trata, pues, de un medio ambiente artificialmente
creado a partir de unas muy precisas "técnicas de climatización".
Sin estas
cúpulas artificiales, sin este "efecto invernadero" producido
técnicamente, sin estos caparazones inmunológicos, jamás habrían podido los
hombres devenir lo que son. Para Sloterdijk, estar-en-el-mundo significa ya
desde siempre formar esferas, de tal modo que el ser-en-esferas constituye la
relación fundamental para el ser humano.
Con ello, los seres humanos
son básica y exclusivamente criaturas de su interior y producto de sus trabajos
en la forma de inmanencia que les pertenece inseparablemente. Sólo crecen en el
invernadero de su atmósfera autógena [...] Esos lugares atmosférico-simbólicos
de los seres humanos dependen de su renovación constante; esferas son instalaciones
de aire acondicionado de las que vale decir: no participar en su construcción e
instalación es algo que ni siquiera entra en la consideración de seres que
realmente viven en común. La climatización simbólica del espacio común es la
producción originaria de cualquier sociedad. De hecho, los seres humanos hacen
su propio clima, pero no lo hacen espontáneamente, sino bajo circunstancias
encontradas, dadas y transmitidas (Sloterdijk 2003a, 52).
Los invernaderos
artificialmente producidos son entonces el "clima" en el que nace y
crece la especie humana. La función básica de las esferas es "eliminar lo
externo", es decir, convertir el mundo exterior en mundo interior, el
contexto en texto, el medio ambiente (Umwelt) en mundo (Welt), de
tal manera que puedan los hombres respirar en una cámara de oxígeno llamada
"cultura".[9] El hombre crea en torno a sí
ese espacio artificial en el que existe. Se rodea de receptáculos autógenos, de
"campanas semioesféricas", producto de su "genio
etnotécnico" (Sloterdijk 2003a, 64). Pues sólo expulsando a la
naturaleza pueden los hombres compensar su infradotación biológica, como
bien lo señaló Gehlen.[10]
La antropogénesis es entonces el proceso a través del cual los hombres generan
una segunda naturaleza que les permite autoproducirse y auto-criarse. Y la genealogía
de esa antropogénesis propuesta por Sloterdijk muestra que la vida humana
ha sido, desde sus orígenes prehistóricos, una construcción semiotécnica de
carácter autopoiético. Toda "sociedad" es un proyecto
ute-rotécnico, en el sentido de que debe extraer de sí misma la protección por
la cual ella misma se hace posible. Los hombres habitan el espacio que ellos
mismos crean: todas las "sociedades" concretas, tanto las antiguas
como las modernas, son proyectos inmunológicos.[11]
Es en este
contexto que aparecen aquellas prácticas inmunológicas que Sloterdijk denomina
"antropotécni-cas". Con este nombre se refiere al conjunto de técnicas
a partir de las cuales los hombres de diferentes culturas han intentado
protegerse sistemáticamente de los golpes del destino y del riesgo de la muerte
(Sloterdijk 2009). Las antropotécnicas son estrategias de inmunización
desarrolladas históricamente por el hombre que apuntan en dos direcciones
complementarias y, a su vez, contradictorias: por un lado, se trata de prácticas
socioinmunológicas que buscan optimizar el "interior" de las
comunidades frente a la amenaza constante de agresores externos; por otro lado,
se trata de prácticas psicoinmunológicas que intentan optimizar la
capacidad de los individuos para afrontar la propia mortalidad y las
contingencias de la vida. A estos dos sentidos del concepto antropotécnica
dedicaré lo que resta de este trabajo.
Antropotécnica y biopolítica
En su libro de 2009 titulado "Tienes que cambiar
tu vida" (Du musst deinLeben andern), Sloterdijk establece una
diferencia entre dos formas de producción artificial de comportamiento humano
que florecieron desde la Antigüedad en las llamadas "culturas altas",
sufriendo una profunda transformación con el advenimiento de la Edad Moderna.
La primera es la producción de unos hombres por otros hombres, a la que
denomina técnicas para "dejarse operar" (Sich-Operieren-Lassen), mientras
que la segunda es la producción de hombres pero a partir de sí mismos, que
serían entonces técnicas de "autooperación" (Sloterdijk 2009, 589).
En ambos casos, se trata de un conjunto de técnicas desarrolladas para
modificar y optimizar el comportamiento humano, a las que nuestro filósofo
denomina "antropotécnicas". Sólo que en el primer caso son técnicas
aplicadas por unos hombres sobre otros (Fernsteuerung), mientras que en
el segundo caso hablamos de técnicas que los individuos aplican sobre sí mismos
(Selbststeuerung). Esta tipología de las antropotécnicas puede ser leída
como el intento metodológico de ampliar, sobre bases antropológicas, el
proyecto foucaultiano que distingue las técnicas de gobierno sobre las
poblaciones (biopolítica) y las técnicas de gobierno sobre uno mismo (estética
de la existencia). Tal es la lectura que quisiéramos ensayar.
Veamos por el
momento en qué consiste el primer tipo de antropotécnica, tal como es
introducido por Sloterdijk en su célebre conferencia Normas para el parque
humano. [12]
Ya dijimos antes
que las esferas son una especie de incubadoras que "crían" a un ser
capaz de habérselas con el mundo. Pero ocurre que tan pronto la horda
primitiva deviene sedentaria (es decir, habitan en casas), el proceso de
"culturización" se convierte, necesariamente, en un mecanismo de
selección. Desde luego, no hablamos aquí de "selección natural"
al estilo del darwinismo, sino de la creación paulatina de un habitus, de
unas formas específicas de comportamiento social, establecidas a partir de
relaciones jerárquicas de poder.[13] Estaríamos entonces frente a
un conjunto de dispositivos a partir de los cuales algunos comportamientos
humanos, considerados peligrosos para la supervivencia del grupo, son
"inhibidos", mientras que otros son "desinhibidos".
Inhibición y desinhibición de conductas son, entonces, los filtros artificiales
de selección que hacen posible la crianza de un ser capaz de vivir
civilizadamente. Hacer del hombre un animal capaz de "cumplir sus
promesas", como planteaba Nietzsche, significa que son los hombres mismos
quienes desarrollan históricamente una serie de técnicas orientadas hacia su
auto-crianza y autodomesticación. Técnicas que a través de la repetición y
automatización, los capacitan para controlar y "amansar" sus pasiones
animales. [14]
Ahora bien, este
primer tipo de antropotécnica, como decíamos, es una operación realizada por
unos hombres sobre otros.[15] Y el primer ejemplo que
utiliza el filósofo para mostrar el funcionamiento de esta antropotécnica es el
humanismo, ya que éste supone el compromiso explícito de algunos hombres
por rescatar a otros de la barbarie mediante su entrenamiento sistemático. El
humanismo es un instrumento para la domesticación y amansamiento del hombre por
el hombre, con el fin de salvarlo de sus tendencias animales. En cuanto su
objetivo es hacer de las bestias hombres civilizados, el humanismo funciona
como un conjunto de técnicas antropógenas operadas por una élite selecta de
criadores (letrados y expertos).[16]
Sloterdijk habla
concretamente de aquellas prácticas que surgieron durante los siglos II y III
de la era cristiana en el seno del Imperio romano y que buscaban combatir las
influencias embrutecedoras de los anfiteatros, las peleas de gladiadores y los
espectáculos de ejecución. En cuánto
técnica de gobierno sobre los otros, el humanismo ejercía una función
inhibidora de ciertas conductas brutales, que algunos hombres consideraban
peligrosas para la permanencia del Imperio romano.
Las lecturas
filosóficas, generadoras de apaciguamiento y sensatez, se ofrecen de este modo
como antídotos contra la jauría vociferante de los estadios. El humanismo opera
entonces como el intento de formar una minoría selecta de alfabetizados capaces
de resistir el avance de la cultura iletrada de masas. Es una técnica de
crianza de los pocos a fin de inmunizarse frente a la barbarie de los muchos.
Aquí tiene también su origen el arte de la política en Grecia, entendido como el
proyecto de criar una minoría de hombres capaces de diseñar unas normas
racionales que les permitan gobernar a las mayorías ignorantes. Normas que son
vistas por Sloterdijk como la gestión racional de parques humanos por
parte de una élite domesticadora.
El gobernante
platónico sólo encuentra la razón de ser de su gobierno en un saber propio de
reyes en materia de crianza, es decir, en un saber experto de lo más inusual y
de lo más juicioso. Aquí surge el fantasma de una monarquía de los expertos
cuyo fundamento jurídico sea el conocimiento acerca de cómo se puede organizar
y agrupar a los hombres de la mejor manera. La antro-potécnica real requiere
que el político sepa entretejer del modo más efectivo las propiedades de los
hombres voluntariamente gobernables que resulten más favorables a los intereses
públicos.
El hombre de
Estado tiene que desenmarañar y excluir a las naturalezas inadecuadas antes de
comenzar a tejer el estado con las adecuadas. Sólo con las naturalezas
restantes, nobles por origen y voluntarias, se podrá crear el buen Estado.
Lo que Platón
pronuncia por boca de su extranjero es el programa de una sociedad humanista
encarnada en la figura del único humanista pleno: el dueño de la ciencia del
pastoreo real. La tarea de este super-humanista no sería otra que la
planificación de propiedades en una élite que habría que criar expresamente por
el bien de todos.
Con el
advenimiento de la Edad Moderna, las técnicas de adiestramiento de unos hombres
sobre otros experimentan un cambio fundamental. El elemento clave para este
cambio es, según Sloterdijk, el nacimiento del Estado moderno durante los
siglos XVI y XVII, ya que con el surgimiento de las nuevas tecnologías de
gobierno emerge aquello que Foucault llamó la "biopolítica", y que Sloterdijk
caracteriza con la misma fórmula que utilizó el filósofo francés: "hacer
vivir, dejar morir" (Sloterdijk 2009, 534). Sólo que, a diferencia de
Foucault, Sloterdijk encuadra esta forma de gobierno sobre los otros en una
larguísima tradición cultural con profundas raíces antropológicas. La
biopolítica es una técnica socioinmunológica que opera de forma diferente a
como lo hacían las antiguas antropotécnicas. Pues mientras que éstas eran
básicamente elitistas, ya que "hacían vivir" tan sólo a un
reducido y selecto número de personas, [17]
las antropotécnicas modernas son masivas, en la medida en que buscan
"hacer vivir" a un sector amplio de la población.
Además, y esto
es un punto clave, la biopolítica es una técnica que se orienta no sólo hacia
el incremento de riquezas para el Estado, como afirma Foucault, sino hacia el
"mejoramiento del mundo". Lo cual conlleva el intento fáustico
de "corregir" el mal inherente en el mundo a través de la producción
masiva de un ejército de hombres capaz de transformar ese mundo bajo el
imperativo de la eficiencia técnica. Es decir que mientras que las
antropotécnicas antiguas buscaban seleccionar a unos pocos (chamanes,
sacerdotes, filósofos, magos) para que encarnaran el proyecto cosmológico de
"ajustar" la comunidad a las normas eternas del mundo a través de la
religión y las letras, las antropotécnicas modernas encarnan el proyecto de
capacitar a las masas para corregir los defectos del mundo a través del trabajo.
El mejoramiento del mundo se logra entonces mediante el mejoramiento de las
competencias productivas de los muchos.
Sloterdijk identifica
tres "olas biopolíticas" durante la Edad Moderna: la de los siglos
XVI y XVII, encarnada en el Estado moderno y el capitalismo; la de comienzos
del siglo XIX, encarnada en el socialismo, y la de los años treinta y cuarenta
del siglo XX, encarnada en el fascismo. Capitalismo, socialismo y fascismo son
las tres encarnaciones de la biopolítica moderna orquestadas por el Estado bajo
el imperativo de la producción. Las tres han buscado convertir a las
masas en ejércitos entrenados sistemáticamente para "mejorar el
mundo". A continuación, y por razones de espacio, me ocuparé solamente de
la primera de ellas.[18]
Sloterdijk traza
su genealogía de la biopolítica moderna hasta los siglos XVI y XVII, con el
colonialismo europeo en las Américas, el mercantilismo y el nacimiento del
Estado moderno. En su libro En el mundo interior del capital muestra
cómo a raíz del descubrimiento y conquista de América, se dispara en toda
Europa un deseo creciente de movilidad y enriquecimiento personal. Aparecen
nuevos actores dispuestos al riesgo, con el fin de obtener ganancias y saldar
deudas de créditos de inversión. [19]
El comercio empieza a establecerse ahora como un imperativo de los nacientes
Estados nacionales, que necesitan tener un número de población suficiente para
ocuparse de las labores agrícolas. La despoblación aparece como un serio
problema que debía ser resuelto con urgencia. El Estado absolutista necesitaba
gente capacitada para el trabajo productivo, pues la riqueza empieza a depender
ya no tanto de la extensión del territorio sino de la calidad de la población.
De modo que la crianza del mayor número posible de sujetos competentes se
convierte en una función ineludible del Estado moderno. [20]
He aquí el meollo de la biopolítica vista como antropotécnica: los Estados se
convierten en úteros artificiales criadores de hombres que hacen del trabajo
productivo el vehículo para la generación de riqueza colectiva.
Pero es claro que la crianza de los muchos seguía
dependiendo de algunos pocos criadores, y que semejante política de crianza era,
por encima de todo, una cuestión técnica. Esto debido a que los hábitos del
trabajo productivo debían ser aprendidos por la población, y ello
demandaba la existencia de una élite de educadores capaces de adiestrar
sistemáticamente a los otros mediante prácticas disciplinarias. Una de estas
prácticas, quizás la más importante de ellas, fue la pedagogía. Sloterdijk
otorga un papel central en la pedagogía a aquellos maestros y profesores que
desde el siglo XVII empezaron a sacar las disciplinas de los conventos
religiosos para llevarlas hasta la escuela. [21]
Y la figura central para la racionalización de estas
prácticas fue sin duda el filósofo y teólogo Komensky (Comenius). Fue él quien
visualizó por primera vez la utopía de una producción masiva de hombres, de una
ortopedia humana salida de los talleres de la escuela. En este "parque
humano" imaginado por Comenius en 1639 -y realizado luego en los siglos
XVIII y XIX-, los sujetos virtuosos son producidos a partir de prácticas
racionales. Es decir que se cumple literalmente aquello de que el hábito hace al monje: la práctica sistemática
engendra al practicante, el trabajo racionalizado engendra al trabajador, la
reflexión metódica engendra al sujeto reflexionante. El acondicionamiento de
conductas deseadas a través de ejercicios diseñados por pedagogos que se repiten
metódica y mecánicamente (lo que Foucault llamó las disciplinas): tal es la
concreción del proyecto antropotécnico de la modernidad (Sloterdijk 2009). [22]
Antropotécnica y estética de la existencia
Como decíamos al comienzo, Sloterdijk distingue dos
tipos de antropotécnicas, ligados ciertamente el uno al otro, pero que en
ocasiones pueden entrar en contradicción. Hemos dicho que ambos tipos de
antropotécnica podrían ser leídos como el intento por repensar, sobre la base
de una antropología filosófica, los conceptos fou-caultianos de
"biopolítica" y "estética de la existencia".
Concretamente, la antropotécnica como "mejora del
mundo" guarda relación con las tecnologías para el gobierno de las
poblaciones, mientras que la antropotécnica como "mejora de uno
mismo" lo hace con las "tecnologías del yo". O en el
particular vocabulario de Sloterdijk: adiestramiento y crianza de unos hombres
por otros, adiestramiento y crianza del individuo a partir de sí mismo.
La segunda
modalidad de antropotécnicas es también un invento de la Antigüedad y tiene un
referente concreto: las prácticas ascéticas. Éstas surgen en aquel período que
Karl Jaspers llamó el "tiempo eje", entre el 800 A.C. y el 200
E.C., en cinco lugares diferentes del planeta: China, India, Persia, Grecia y
Palestina (Sloterdijk 2009). Se trataba, básicamente, de un conjunto de
técnicas a partir de las cuales un individuo podía sobresalir por encima de los
demás y convertirse en virtuoso moral. Lo cual significa elevarse por encima
del habitus generalizado y adquirir un nuevo habitus a través del
ejercicio sistemático, repetido y metódico. Aprender a transformarse a sí
mismo, ajustando la vida a un sistema específico de reglas.
Sloterdijk anota
que el nacimiento de las prácticas ascéticas provocó una revolución que marcó
para siempre la antropogénesis, en cuanto dividió a los humanos en dos
categorías: los virtuosos y los no virtuosos. De un lado, los maestros
espirituales, los filósofos y los santos; del otro lado, el común de las
personas. Y de esta división surge el imperativo básico de la moral que no
abandonará ya desde entonces al animal humano: "Tienes que cambiar tu
vida". Los hombres descubren que es posible inmunizarse contra el
sufrimiento y protegerse del destino, pero no sólo a través de tecnologías
sociales sino también de tecnologías individuales. Mientras que las primeras
ayudan a paliar las adversidades materiales propias de la frágil existencia
humana, las segundas sirven para cambiar la actitud de los individuos
frente a esas adversidades.[23]
Se trata, pues,
de unas psicotécnicas cuyo objetivo es elevar la propia vida a un
nivel tal de fortaleza mental y espiritual que el individuo pueda experimentar
un estado generalizado de satisfacción, aun en medio de las adversidades.
"Elevarse" por encima de los demás hombres es aquí el meollo del
asunto.[24]
Sloterdijk dice que el novum de estas tecnologías consiste en haber
abierto la posibilidad de que un sujeto cualquiera -aun viviendo en medio de
sociedades estrictamente jerarquizadas con base en el linaje, la religión y la
política- pudiera "subir de grado" basado exclusivamente en el propio
esfuerzo. Es decir que aparece una jerarquía de orden moral que funciona con
relativa independencia de las jerarquías de orden social, religioso y político.
A la excelencia moral no se accede a través del nacimiento y las triquiñuelas
cortesanas, sino del ejercicio metódico, el esfuerzo sostenido y el trabajo
sobre sí mismo. De hecho, gracias a la emergencia de las antropotécnicas, la
moral de aquellas aristocracias religiosas, sociales y políticas empieza a verse
como una "moral de esclavos". Se ha producido entonces la
"transvaloración de todos los valores", pero en un sentido diferente
al señalado por Nietzsche. Según Sloterdijk, el gran descubrimiento de Foucault
fue, precisamente, haber mostrado que la "moral de los señores" de la
que habla Nietzsche es producto de la estética de la existencia; es un asunto
de autocrianza. [25]
Quizás el
ejemplo clásico de este "diseño de sí", por lo menos desde Max Weber,
es el de las comunidades monásticas de la Edad Media europea. Sloterdijk acude al
mismo ejemplo para mostrar que las estrictas reglas de vida seguidas por los
monjes buscaban convertir al practicante en un virtuoso moral. Pero aquí, como
en Foucault, el énfasis no se pone tanto en el sujeto que se ejercita sino en
el ejercicio mismo (Übung); no en el practicante sino en la práctica. Y tampoco
se coloca en la reflexión razonada sobre el ejercicio, sino en la acción
racionalizada. [26] La repetición metódica de
actividades tales como levantarse a una misma hora, asistir a misa, comer,
trabajar en el jardín, cocinar, limpiar, orar, escribir manuscritos, escuchar
la lectura de los textos sagrados, etc., servía para criar un tipo de
hombre capaz de distanciarse del mundo, esto es, de colocarse en un
nivel de inmunidad "superior" (Über) al de la mayoría de las
personas (Sloterdijk 2009).
A través del
ejercicio, la concentración y la disciplina personal, es posible diseñar una
forma de vida capaz de inmunizar al sujeto contra las contingencias de
la existencia.
Vivir no es algo
que "acontece" de forma natural sino que es una cuestión de fitness,
de estar-en-forma, de formarse a sí mismo a partir de un sistema de
reglas. Los monjes de la Edad Media cristiana, y en los albores de la
modernidad también los jesuitas, [27]
encarnaron ese imperativo moral que ya habían descubierto siglos antes los
filósofos, los ascetas y los santos de diferentes culturas: "tienes que
cambiar tu vida".
En el gesto de secesión como tal se expresa el
imperativo sin el cual ninguna reforma y ninguna revolución sería posible:
¡tienes que cambiar tu vida! Se presupone aquí que la vida tiene algo en sí,
cuya transformación depende de la posesión u obtención de una competencia por
parte del individuo [...] Encontrar la buena forma es una tarea de diseño (Design-Aufgabe),
a la que pertenece un ejercicio lógico-moral (Sloterdijk 2009, 220). [28]
Pero no son
tanto los ejercicios espirituales de la Antigüedad y la Edad Media lo que
interesa a Sloterdijk, sino las "prácticas de sí" en la modernidad.
Como se dijo al comienzo, el proyecto del filósofo alemán puede leerse como el
intento de completar aquello que Foucault dejó trunco en el momento de su
muerte. Y para ello acude a la reflexión del último Nietzsche sobre la
importancia del Renacimiento en los siglos XV y XVI, que Sloterdijk entiende
como la emergencia de un virtuosismo inmanente centrado en la
autotransformación. El Renacimiento es un programa de recuperación de un
"arte de la vida" que durante la Edad Media estuvo confinado en los
monasterios y reducido a los monjes, pero que a partir del siglo XV se extiende
hacia otras capas de la sociedad y se mundializa, desencadenando así una
mutación de la condición humana (Sloterdijk 2009). No se trata, por
ello, de una simple ampliación de las viejas prácticas ascéticas, sino de un
cambio sustancial de las mismas. Según Sloterdijk, las prácticas ascéticas de
la modernidad se desprenden por entero del ideal de la vida contemplativa y
el distanciamiento del mundo que acompañó a las antropotécnicas medievales,
para convertirse en unas técnicas orientadas hacia la desinhibición y la
experimentación constante. Pues mientras que aquéllas procuraban una
transformación del sujeto con el fin de sujetarlo, de inhibirlo para hacerlo
obediente, éstas favorecen en cambio una transformación del sujeto con el fin
de dessujetarlo, de librarlo de las
cadenas de la obediencia para lanzarlo hacia los experimentos consigo mismo.
Se trata de una voluntad de superar los límites de resistencia del yo, de
ir siempre más allá de sí mismo, de aumentar las competencias, de
"mejorar" cada vez el propio rendimiento. Con el Renacimiento
asistimos, entonces, al despegue de una cultura de la experimentación que ya no
abandonaría más a los hombres modernos. Desde finales del siglo XV, y
coincidiendo con el inicio de los viajes transoceánicos (mundialización
terrestre), la prohibición medieval del non plus ultra se convirtió en el
aliciente para "ir-siempre-más-allá".
Sloterdijk distingue
tres ámbitos que entre el siglo XVI y el XIX se convirtieron en el escenario de
esta experimentación constante del sujeto consigo mismo: el arte, la educación
y el trabajo (Sloterdijk 2009). No es este el lugar para explorar el modo en
que el filósofo alemán aborda el despliegue de las antropotécnicas en estos
tres ámbitos del mundo moderno. Simplemente diremos, ya para finalizar, que el
amor al riesgo, la acrobática de la existencia y la somatización de lo
improbable, que desde el siglo XVI caracterizan los hábitos experimentales de
muchos humanos, han generado una mutación antropológica de gran alcance.
Esta mutación consiste en que las antropotécnicas modernas ya no procuran
"inmunizar" al sujeto, protegiéndolo psíquica y corporalmente de los
embates del destino, sino todo lo contrario: buscan lanzarlo hacia el exterior
de sus esferas primarias, induciéndolo a "vivir peligrosamente" en
una exterioridad donde domina el riesgo. El imperativo de la "movilización
universal" es una característica tanto de las antropotécnicas que buscan
el gobierno de los otros como de aquellas que buscan el gobierno de sí.
Sloterdijk
afirma que tal situación generó profundas heridas en el hombre moderno y
desembocó finalmente en un mundo globalizado ya no compuesto de esferas sino de
"espumas", en el que dominan el miedo y la desesperación. La
catástrofe global y quizás terminal en la que se halla la vida humana
sobre el planeta no es un accidente, sino una consecuencia del despliegue de
las antropotécnicas modernas. Somos producto de nuestras propias elecciones. En
poco más de 500 años, hemos deshecho casi todos los dispositivos de inmunidad
que la humanidad generó durante milenios. La modernidad, y en particular su
institución más duradera y representativa, el capitalismo, se ha revelado como
una máquina especializada en la destrucción de esferas.
Pero es muy
tarde ya para llorar sobre la leche derramada, pues el viaje de la modernidad
tan sólo tiene tiquete de ida. Las mutaciones antropológicas allí generadas son
irreversibles, y tan sólo nos queda asumir nuestra condición de hombres
auto-operables. Tendremos que transformarnos a nosotros mismos, modificándonos
técnicamente, si es que queremos salvar la vida humana sobre el planeta.
Pero esto no significa apostar por una selección eugenésica de "los
mejores", como pretenden los críticos de Sloterdijk, sino que significa,
por encima de todo, apostar por una autoselección de las conductas y por unos
medios de autocontención. Las prácticas modernas de libertad, orientadas hacia
la producción de "hombres superiores", han tenido un precio demasiado
grande para la humanidad, pero sin ellas no hay nada que podamos hacer. Debemos
usar esa libertad para generar conductas de auto-inhibición. Pues
autosuperarnos no podrá significar en el futuro otra cosa que autolimitarnos.
No habrá salida de la crisis ecológica sin un cambio radical en los estilos de
vida, sin una modificación en los hábitos de consumo. Sloterdijk hace suyo el
imperativo ético señalado por Hans Jonas: "Actúa de tal manera que las
consecuencias de tus acciones puedan ser compatibles con la permanencia de la
vida humana sobre la Tierra" (Sloterdijk 2009, 708). Y esto no será
posible sin las prácticas ascéticas, sin el gobierno de sí mismos. Si quieres
cambiar el mundo, nos dirá Sloterdijk, ¡tienes que cambiar tu vida!
[*] Este artículo se deriva de la indagación independiente
sobre el concepto de antropotécnica en el pensamiento de Sloterdijk.
[**] Doctor en Letras por la Johann VVolfgang Goethe
Universitat, Alemania. Profesor Asociado del Departamento de Estudios
Culturales de la Pontificia Universidad Javeriana en Bogotá, Colombia. Correo
electrónico: scastro@javeriana.edu.co««
[1] En su
respuesta a Sloterdijk, titulada FatalerTiefsinn ausKarlsruhe, publicada
el 24 de septiembre de 2009 por el periódico Die Zeit, Axel Honneth
recuerda que el patrimonio de las clases pudientes en Alemania no es resultado
de méritos y esfuerzos propios, sino de una situación ventajosa de la que sacan
provecho gracias a las herencias y demás beneficios que les otorga la propiedad
privada. Por tanto, la redistribución mediante impuestos no es un acto
caritativo, sino un derecho fundamental basado en la justicia democrática.««
[2] El libro acaba
de ser traducido al castellano bajo el (curioso) título Haz de cambiar tu
vida (2012). Mantendré, sin embargo, las referencias al texto original en
alemán.««
[3] Dejaremos para
otra ocasión el análisis de la pertinencia de esta lectura desde la obra misma
de Foucault y nos concentraremos por ahora en la exposición realizada por
Sloterdijk.««
[4] "Puesta
al día" que ha sido fuertemente criticada por Axel Honneth, para quien
Sloterdijk no hace otra cosa que dar vueltas sobre viejos temas, abordados ya
por otros.
[6] Una síntesis
del pensamiento de Gehlen fue publicada en castellano bajo el título Antropología
filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo (1993).
[7] Para vivir en
regiones heladas, por ejemplo, el hombre primitivo carecía ciertamente de
dotación natural, pero pudo calentarse con fuego y envolverse en pieles de las
que él mismo carecía. Sin embargo, ello supuso el desarrollo de una techné que
le permitió generar habilidades para cazar animales más grandes, producir
artificialmente fuego y fabricar herramientas especiales.
[8] "Mientras
las culturas superiores consideran al hombre como algo ya dado, a fin de
disponer de él para trabajos, cargos y funciones, el mundo de la prehistoria
está atravesado por la conciencia de que el arte de lo posible consiste en
llamar a la vida a nuevos hombres a partir de los más viejos que ya existen, en
un mundo mezquino y peligroso. La paleopolítica es el milagro de la repetición
del hombre por el hombre" (Sloterdijk 2006, 25
[9] Lo cual no significa
que los hombres no tienen contacto alguno con el mundo natural. Lo que
Sloterdijk dice es que el exterior es siempre apropiado como una figura del
interior, es decir que todas las "salidas" al exterior son posibles
gracias a una técnica producida desde el interior. El mundo natural no se nos
da nunca "en sí" mismo, sino que disponemos técnicamente de
él. Y esto no desde la modernidad, sino desde que el hombre es hombre.
[10] "Desde
siempre los seres humanos están empeñados en el proyecto de atraer hacia
adentro, tanto como sea necesario, lo que sucede fuera y mantener alejado del
hogar de la vida buena lo exterior tanto como sea posible" (Sloterdijk
2003b, 133).
[11] El concepto
de "inmunidad" lo toma Sloterdijk de la biología, pero también de la
teoría de sistemas (Luhmann).
[12] En esta
conferencia Sloterdijk retoma la genealogía de la antropo-génesis, aunque
llevada en este caso a un diálogo con la obra de Heidegger. No es éste el lugar
para profundizar en la crítica que hace Sloterdijk a Heidegger; tan sólo
señalaré de pasada que su propósito es trazar una genealogía de aquello que
Heidegger llama el "ser-en-el-mundo", mostrando cómo venimos al
mundo. Esto significa que mientras que Heidegger nos presenta a un hombre ya
ontológicamente constituido, Sloterdijk se pregunta por el modo en que el
hombre adquiere esas características ontológicas, es decir, por los
procesos a partir de los cuales el hombre se convierte en un ser que
está en el mundo. Y esto lo lleva de nuevo al tema de la "revolución
antropogenética". Fue sólo gracias a su fracaso biológico como
animal que este "ser prematuro" se precipita fuera de su entorno
natural y se instala en la casa del lenguaje (Sloterdijk 2001, 55). Venir al
mundo y venir al lenguaje son entonces larguísimos procesos prehistóricos de
ruptura con la "vieja naturaleza" mediante la construcción cultural
de "esferas". Lo que se propone Sloterdijk es trazar una genealogía
de la "diferencia ontológica", a la que caracteriza como una
"herida sin cicatrizar" (Sloterdijk 2001, 53).
[13] Que son las que corresponden a las sociedades
imperiales que empiezan a emerger en el planeta hacia el año 3000 A.C.
[14] En su libro Sin salvación, Sloterdijk
(2011) distingue entre antropotécnicas primarias y secundarias. Las primeras
contribuyen al modelado inicial del hombre, dotándolo de características que se
manifestarán con el nacimiento de los primeros imperios; son las
antropotécnicas más primitivas. Las segundas surgen mucho más adelante en el
proceso de antropogénesis, concretamente en la modernidad, pero ya no funcionan
sólo a través de "medios duros" sino de operaciones simbólicas y
discursos expertos como los de las ciencias humanas.
[15] Algunos filósofos reprochan a Sloterdijk el no
haberse ocupado suficientemente del tema propiamente político del
asunto: ¿quiénes son aquellos hombres que se arrogan el derecho de criar
y civilizar a otros? Es cierto que el filósofo alemán, en un gesto muy similar
al de Foucault, no se preocupa mucho por identificar quiénes son los sujetos
de la crianza, pues está convencido de que las antropotécnicas -como el
poder en Foucault- no tienen sujeto (Sloterdijk 2001). Son mecanismos adquiridos
culturalmente por la especie humana que no dependen en últimas de quiénes
son los criadores y quiénes los criados. Mientras el hombre sea un ser capaz de
vivir civilizadamente, siempre habrá unos que gobiernan y otros que serán
gobernados. Los hombres son animales que para vivir juntos necesitan ser
gobernados y que han hecho de la crianza de sí mismos una condición
indispensable para habitar en esferas. Las antropotécnicas son, entonces, una
herencia milenaria de la cual no es posible deshacernos por simple voluntad
política o mediante algún tipo de "revolución social".
[16] En Normas para el parque humano Sloterdijk
(2001) traza una genealogía de esta forma selectiva de crianza, mostrando su
carácter violento. El humanismo supone abrir una fosa inconmensurable entre la
pequeña secta de los letrados y la gran mayoría iletrada. "De aquí sólo
hay un paso -si bien uno muy ambicioso- hasta la tesis de que los hombres son
animales de los cuales unos crían a sus semejantes, mientras que los otros son
criados".
[17] Desde esta perspectiva, Sloterdijk diría que el
"poder soberano" del mundo premoderno no se especializaba sólo en
"hacer morir y dejar vivir", como quiere Foucault, sino que
necesariamente (y por razones antropológicas) procuraba la crianza de
otros hombres, es decir que operaba mediante el "hacer vivir" a otros
mediante su adiestramiento sistemático.
[18] Para una
discusión exhaustiva del socialismo y el fascismo, véase el libro Ira y
tiempo (2010).
[19] "Los europeos de 1500 no son más avaros o
crueles o hábiles que cualquier otro pueblo anterior a ellos, sino más
dispuestos al riesgo: es decir, más dispuestos al crédito, por lo que se
refiere al acreedor, y más dependientes de él, en lo relativo al deudor, tal y
como corresponde al cambio de paradigma económico, de la explotación antigua y
medieval de recursos a las economías inversoras" (Sloterdijk
2007, 71).
[20] En los siglos XVI y XVII esta producción masiva
de hombres tuvo como "cómplice" a la Iglesia, en cuanto guardiana de
la moral familiar y enemiga del control natal: "De facto fungierten
die neuzeitlichen Kirchen aller Konfessionen aufgrund ihres an sich sehr
ehrenwerten bedingungslosen Eintretens für den Schutz des ungeborenen wie des
geborenen Lebens als Erfüllungsgehilfinnen der zynischsten biopo-litischen
Operation aller Zeiten" (Sloterdijk 2009, 537).
[21] Estos profesores, maestros y escritores no son
creadores de nada, sino únicamente implementadores de prácticas. El
mismo nombre "profesor" apunta hacia el hecho de que se trata de un
sujeto que "profesa" unos conocimientos que él mismo no contribuye a
crear. En otras palabras: los profesores, maestros y escritores, desde la
modernidad temprana hasta finales del siglo XX, no son otra cosa que criadores
expertos sin rostro, entrenadores para quienes lo importante es el
entrenamiento mismo (Sloterdijk 2009, 463-466).
[22] Aquí
tocamos, nos dice Sloterdijk, el principio mismo de toda antro-potécnica. El
tratamiento técnico de los hombres -y no otra cosa es la pedagogía- se basa en
una idea central de la mecánica clásica: la fuerza más pequeña puede vencer la
resistencia de una fuerza más grande. Es el principio de la palanca (Hebelgesetz)-
El pedagogo puede vencer la inmensa resistencia del hábito mediante otra fuerza
más pequeña pero aplicada inteligentemente. La antropotécnica asume la forma de
una antropogógica (Sloterdijk 2009).
[23] No deben
confundirse las prácticas ascéticas con la religión. Esta, ciertamente, propone
un conjunto de narrativas y rituales colectivos que buscan el alivio del
sufrimiento humano. Pero, como bien lo ha mostrado la historiadora Karen
Armstrong (2007), las prácticas ascéticas del "tiempo eje" (Achsenzeit)
surgen en contra de los rituales religiosos, a los que consideraban
ineficaces y engañosos.
[24] Es el famoso
tema nietzscheano del "superhombre" (Übermensch), leído aquí
por Sloterdijk en clave de acrobática y virtuosismo moral (Sloterdijk 2009).
[25] En la
interpretación de Sloterdijk, este descubrimiento lo había realizado ya el
primer Foucault en su trabajo sobre la psicología existencial de Binswanger.
Después de un intervalo de veinticinco años, durante los cuales desarrolló la
arqueología y la genealogía, Foucault habría retomado finalmente su trabajo
inicial para mostrar que la excelencia moral no tiene nada que ver con el
acceso a un mundo trascendente de valores, sino que es algo inmanente, es
obra del trabajo sobre sí mismo (Selbstgestaltung). Releyendo a
Nietzsche, Foucault entendió que Dionisio fracasará irremediablemente si no
deviene estoico (Sloterdijk 2009).
[26] De esto da
testimonio el voto de los monjes benedictinos. Aquí no se trata de razonar
sobre la práctica, sino de practicar en silencio (Sloterdijk 2009).
[27] Sloterdijk
hace especial referencia a los ejercicios de san Ignacio.
Artículo tomado
de:
Revista Estudios Sociales N°
43
Universidad de los Andes
Sobre el
concepto de antropotécnica en Peter Sloterdijk [*]
Tema: Técnicas
de poder y formas de vida: otras perspectivas en torno a la biopolítica
Agosto de 2012
Páginas: 63-73
http://dx.doi.org/10.7440/res43.2012.06
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