«¿Cuánta verdad necesita el hombre?»

 

El ensayista alemán Rüdiger Safranski   analiza las complejas relaciones entre vida y pensamiento, entre verdades individuales o culturales y verdades 

 

Por Ángel Vivas

Rudiger Safranski (Rottweil, 

Alemania, 1945) es filósofo y escritor. Autor de biografías de Goethe, Nietzsche, Heidegger o Schopenhauer, y de ensayos como Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, El mal o Ser único. Un desafío existencial, traducidos a más de veintiséis idiomas. Junto a Peter Sloterdijk, moderó durante años un programa televisivo dedicado a la filosofía. Ha recibido numerosos premios.

Avance

En este libro de 1990 Safranski se plantea ya cuestiones a las que seguirá refiriéndose en títulos posteriores: esencialmente, las relaciones entre pensamiento y vida, y cómo estas se desarrollan conflictivamente en algunos «seres únicos» singularmente filósofos y escritores, cuya acentuada conciencia de sí mismos los lleva a «residir en lo extraño» y encajar mal en el mundo real. La locura de Nietzsche, el suicidio de Heinrich von Kleist, la inadaptación de Kafka, el nazismo de Heidegger, son ejemplos destacados. La cuestión es deslindar claramente lo que -quizá inevitablemente, dada su singularidad- hay de irracional en el individuo de lo que es política y convivencia. Es peligroso hacer política con las verdades de los filósofos y los poetas, dice Safranski.

La cultura (individual) es fantasiosa, creativa, metafísica, experimental, entusiástica y abismal, admite lo trágico, la violencia y el sufrimiento, y no requiere de consenso ni de utilidad. La política (colectiva), por el contrario, debe ser razonable, objetiva, prosaica, pragmática y ha de estar al servicio de la sociedad y de la vida. Saber vivir consistiría en mantener separados esos dos ámbitos; sentir la intensidad de la vida sin renunciar a la arriesgada empresa de vivir en sociedad.

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Conocido probablemente más por sus biografías que por sus ensayos filosóficos, Rüdiger Safranski muestra una notable coherencia en sus preocupaciones. En alguna ocasión ha dicho que lo que une a los protagonistas de sus biografías (género en el que ha destacado, ocupándose de nombres de primera fila como Goethe, Schiller, Heidegger, Nietzsche, Schopenhauer o Hölderlin) es «cómo se produce el equilibrio entre pensamiento y vida»; y su reciente ensayo Ser único. Un desafío existencial trata de una serie de «seres únicos» de la cultura occidental. Pues bien, esas cuestiones estaban ya presentes en ¿Cuánta verdad necesita el hombre?, ensayo de 1990, que ahora se reedita en España. En él, Safranski se ocupa de las diferencias y del necesario equilibrio entre pensamiento y vida; o, como dice su subtítulo: lo que se puede pensar y lo que se puede vivir. Recoge, por ejemplo, una cita de Gottfried Benn: «lo que vive es otra cosa que lo que piensa, este es un hecho fundamental de nuestra existencia que tenemos que aceptar»; y él mismo afirma que «saber vivir consistiría en ser capaz de mantener una separación entre lo pensable y lo vivible».

En cuanto a los «seres únicos», este trabajo se ocupa también de algunos. Destacadamente, de Rousseau (que también estaba en Ser único), Heinrich von Kleist, Nietzsche y Kafka, además de otros como Heidegger, incluso Hitler y Goebbels. Todos ilustran el citado (des)equilibrio entre pensamiento y vida; o, como dice uno de sus capítulos, la contraposición entre la verdad del yo y el resto del mundo, que no otro es el «desafío existencial» que trata en el libro de ese título.

Así, Rousseau, Kleist y Nietzsche se abstrajeron del mundo de los otros y se encerraron en el mundo que ellos mismos habían creado. «Quieren ser su propia obra y ello les impide seguir perteneciendo a este mundo», dice Safranski. Los tres «se apropian de sí mismos cayendo dentro de sí mismos, hasta el punto de poder despojarse del mundo de manera apacible y elegíaca o muy violenta, según el caso». «Y lo que hace que el destino de estos tres hombres resulte fascinante es que en ellos el espíritu de autoinversión se torna existencial, es decir, que no se limita a correr paralelo a la vida como mera posibilidad de la imaginación, sino que la somete. Lo pensable se vuelve destino para la vida». Es, según la expresión de Nietzsche, un «parirse a sí mismos». «No quieren deberle nada al mundo, ya que este no es fiable, sino solo a sí mismos». No se sienten de este mundo y se retiran de él.

Nietzsche, en concreto, «quiso encontrar la vida con ayuda del pensamiento, y lo que halló fue un pensamiento aniquilador de la vida». Su defensa de lo dionisiaco le hace llevar al extremo la antítesis de vida y conocimiento, convencido de que donde el conocimiento se impone como impulso vital, la vida pierde su pujanza y su profundidad, de que, «si se pretende ser uno con la vida, hay que soltar el lastre de querer conocerlo todo». Su contradicción era, como señala Safranski, estar corroído por el conocimiento, poseído por la curiosidad teórica.

El jugoso capítulo dedicado a Kafka y su proceder literario («en el que las historias más sencillas abren un abismo de posibilidades interpretativas… un fragmento minúsculo de realidad ya encierra para él una inagotable plétora de posibilidades interpretativas») tiene un título suficientemente elocuente: Kafka o el arte de residir en lo extraño.

En cuanto a Heidegger, al abrazar el nazismo, doctrina en la que cree ver «la disolución de la diferencia entre lo pensable y lo vivible», muestra a su modo el peligro de no separar ambos ámbitos. Porque la verdad, «siempre que toma el poder, se torna amenazante».

Más de dos mil años de metafísica

El libro de Safranski -que tiene una continuidad de fondo, pero una cierta heterogeneidad entre sus distintos capítulos (¿estamos ante una recopilación de trabajos dispersos?)- procede a un recorrido a vista de pájaro por más de dos mil años de metafísica, en el que ofrece una suerte de premisa para entender a esos «seres únicos» enfrentados al mundo: «Existe la metafísica porque la física de la vida conlleva dolor, miedo y muerte. La metafísica explica la realidad en la que sufrimos como superficie, como apariencia, y propone echar un vistazo al fondo, a la esencia de lo real». En otras palabras, «los hombres encontraron o, si se quiere, inventaron la metafísica por temor a un mundo incierto plagado de guerras, catástrofes naturales y muerte”.

Ese recorrido, que pasa por los griegos, el cristianismo y la metafísica medieval, el racionalismo de Descartes, la crítica de Kant, el idealismo alemán y el vitalismo, culmina en el antimetafísico Freud, que mina la fe en la cultura y para quien «el propósito de que el hombre sea feliz no está contemplado en el plan de la creación». Pero el propio Hitler tiene una concepción del mundo que, aunque bárbara, constituye una metafísica, «metafísica que cobra realidad convirtiéndose en crimen monstruoso».

«Las imágenes del mundo de los dos grandes totalitarismos de nuestro siglo se instalan en una tradición metafísica que pervierten atrozmente. Son imágenes metafísicas porque se arrogan la posibilidad de captar en su totalidad la verdadera esencia de la naturaleza y de la historia. Son sistemas metafísicos porque aspiran nada menos que a una comprensión de lo que el mundo guarda en lo más profundo». La promesa de la metafísica totalitaria reza así: «El conocimiento de la ley histórica tiene que ir acompañado de su realización, solo así puede la realidad liberar su verdadera esencia», escribe Safranski.

¿Qué tiene todo esto que ver con la verdad que aparece en el título (tomado de Nietzsche)? Nuestro anhelo de verdad, dice el autor, no es sino la búsqueda de algo que nos ayude a orientarnos en la realidad; quien pregunta por la verdad quiere familiarizarse con el difícil terreno de la vida, y tiene como meta, manifiesta o secreta, cierta coincidencia entre él mismo y su mundo. Las expectativas vinculadas a la verdad pueden resumirse en que la verdad nos hará libres. Nuestra verdad es nuestra verdadera naturaleza y la buscamos como si se encontrara oculta en nosotros mismos; el psicoanálisis es un ejemplo claro. Y si creemos en una verdad independiente de nosotros mismos es por el miedo a la libertad.

«El miedo a la libertad ha generado un amplio repertorio de formas de pensamiento destinadas a ocultar el abismo de la libertad… Deseamos ser libres para hacer lo que queramos, para dar vía libre a la satisfacción de nuestras necesidades, más cuando las cosas empiezan a torcerse, cuando hay que cargar con las consecuencias, llega la hora de los discursos que niegan la libertad». El individuo, por distinto y por más complejo, no coincide con la verdad que pretende representar al común de los hombres. Popper ha señalado cómo algunos tipos de misticismo han trasladado a otro dominio el sentimiento de irracionalidad propio de la singularidad del individuo y de las relaciones entre individuos, el dominio de los conceptos generales y abstractos, como el alma del pueblo, la conciencia de clase o la ley de la historia, «todos esos grandes modelos de verdad en los que huyendo de la propia libertad quisiéramos desaparecer».

Contra esos peligros, el autor se muestra contundente en las últimas páginas del libro: «Si se quiere evitar la violencia en el proceso de socialización de las ideas no hay más remedio que renunciar a universalizar las verdades concretas e individuales; los proyectos, las invenciones, las creaciones de los filósofos y de los poetas, por su alto grado de singularidad, difícilmente son susceptibles de semejante socialización, aun cuando ellos las hayan experimentado en sí mismos. Así lo prueban los ejemplos de Rousseau, Kleist, Nietzsche, Benn o Heidegger. La historia, especialmente la de Alemania, nos enseña lo peligroso que puede llegar a ser hacer política con las verdades de los filósofos y los poetas; verdades como las del platonismo, las de la metafísica, las del romanticismo, las de Hegel, Nietzsche o Spengler, trasladadas a la política, han ocasionado estragos».

A favor de una política insípida

«Son necesarias en política, por el contrario -sostiene Safranski-, las ideas que, dicho filosóficamente, se ciñan a lo trascendental para la convivencia, es decir, que se refieran exclusivamente a las condiciones de posibilidad de una convivencia libre y pacífica. Se trata de universales que hacen abstracción de todas las verdades concretas elegidas o inventadas por el individuo para confeccionar su propia vida». «Lo que necesitamos es una política de verdades insípidas; una política que no ambicione dar sentido a la existencia; una política sin alma… una política que permita al individuo buscar su verdad sin el pathos de una filosofía de la historia ni el trémolo de una visión del mundo. Una política que en virtud de esa parquedad tan útil para la vida pueda llegar a resultar aburrida».

 

«La política –añade– es la negociación del restablecimiento de la paz en el campo de batalla de las verdades, restablecimiento que no puede ser guiado por ninguna verdad trascendente salvo por aquella que garantice unas condiciones de vida dignas para el hombre. Su contribución capital ha de ser la vigilancia del respeto a las reglas del juego que permiten a cada uno descubrir o incluso inventar su verdad vital».

«Deberíamos ser tan libres como para poder vivir simultáneamente en dos mundos y poder dar validez a dos ámbitos de verdad separados. El primer ámbito es, llamémosle así para simplificar, el cultural. En él se inscriben las invenciones y creaciones individuales, así como las interpretaciones del mundo y los grandes proyectos cósmicos… Dicho ámbito es fantasioso, creativo, metafísico, experimental, entusiástico y abismal… No ha de someterse a consenso ni ser útil para la sociedad, ni siquiera tiene que estar al servicio de la vida. Puede incluso consistir en el deseo de muerte» (el ejemplo aquí es el de Heinrich von Kleist). «El otro ámbito de verdad incorpora el reconocimiento de la insuperable alteridad del otro y el respeto por su libertad, por lo que puede denominarse político. Este ámbito de verdad ha de someterse a consenso, debe ser razonable, objetivo, prosaico, pragmático y ha de estar al servicio de la sociedad y de la vida».

«La cultura puede lanzarse en busca de lo trágico, del sufrimiento más intenso; la política debe, por contra, partir del principio de eliminación o atenuación del dolor. En la cultura a menudo entra en escena el deseo de violencia; en política la violencia debe ser evacuada; la cultura no aspira a la paz sino a la pasión, por el contrario, para la política la paz es un deber; la cultura anhela amor y salvación, la política se preocupa, en cambio, por la justicia y el bienestar».

«Necesitamos las verdades intrépidas de la cultura a la par que las frías y útiles verdades de la política. De no mantener separadas ambas esferas corremos el peligro de padecer una política intrépida o una cultura insípida o, en el peor de los casos, ambas».

«Ambas verdades, la cultural y la política, deben permanecer separadas… Vivir en dos mundos con distintos ámbitos de verdad; sentir la intensidad de la vida sin renunciar a la arriesgada empresa de vivir en sociedad. En eso consistiría saber vivir». 

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