El lujo eterno

 

Gilles Lipovetsky y Elyette Roux: El lujo eterno

De la era de lo sagrado al tiempo de las marcas. 

En las tiendas por departamentos se banaliza el acceso al lujo y lo desmitifica. Para ello, qué mejor que los franceses para crear el consuelo mágico del prêt à porter. Los grandes almacenes ofrecen una ilustración a gran escala de ese semilujo democrático. Al bajar los precios, los grandes almacenes consiguieron ‘democratizar al lujo’, más exactamente, transformar  ciertos  tipos de  bienes  antaño  reservados  a  las élites acaudaladas en artículos de consumo corriente, promover el acto de  compra de objetos suntuarios.

El siglo XX tiene como vector la vida cruza por la aspiración al lujo

Lipovetsky recuerda que lo superfluo y la apariencia han sido temas estudiados desde Platón a Polibio, de Epicuro a Epicteto, de San Agustín a Rousseau, de Lutero a Calvino, de Mandeville a Voltaire, de Veblen a Mauss. El lujo eterno. De la era de lo sagrado al tiempo de las marcas, se convierte en un libro indispensable para coser los tiempos de la posmodernidad con los nihilistas.      

En Lujo eterno, lujo emocional, reitera algunos de los argumentos que le valieron la calificación de intérprete privilegiado de la posmodernidad. Vivimos una época, visible desde los años ‘70, en la que han perdido importancia tanto los ideales puritanos como los contestatarios. El  individualismo, el narcisismo extremo, el hedonismo sin culpa, se han vuelto dominantes en nuestra cultura. Esa dinámica individualista ayuda a  incrementar nuestra propia autonomía, nos emancipa de las antiguas obligaciones de pertenencia y erosiona la autoridad de las normas colectivas. Un proceso de  desinstitucionalización que se extiende a todas las esferas -familia, sexualidad, moda, religión, política- y a la que tampoco escapa el consumo de artículos suntuarios. 

Ahora que el lujo tiende a democratizarse en la competencia con los mercados de masas, Lipovetsky percibe un vínculo emocional en el consumo de objetos caros y raros. Afirmación subjetivista de nuestro derecho a la felicidad, basado en nuestra libre disposición como individuos más que en cualquier imposición social externa; el lujo ya no puede ser interpretado como mero signo de status o de clase.    

Resulta paradójico que en el momento mismo en que la posmodernidad nos concede la libertad y la felicidad tan añoradas por los modernos, ambas se restrinjan al exclusivo ámbito del consumo. Y aún peor, al exclusivísimo, mal que le pese al propio autor, consumo de bienes lujosos. Una tenue democracia del gusto donde el libre albedrío se convierte en inofensivo porque las elecciones en el mercado llevan siempre impreso el sello de lo transitorio.

Lipovetsky añade otra vuelta de tuerca. Al rastrear la historia de los consumos suntuarios descubre dos lógicas superpuestas que lo llevan a postular el carácter antropológico, universal, del lujo. Una es la del gasto excesivo y la ostentación, el intercambio simbólico de dádivas que caracterizaba a las civilizaciones “primitivas”, a diferencia de la acumulación de riquezas de las sociedades de clase. Con ello subestima el hecho de que también las sociedades arcaicas necesitaban asegurarse su reproducción material. La otra lógica indica cierta relación religiosa con el tiempo, la búsqueda de inmortalidad del soberano en los monumentos y los ritos fúnebres de las grandes civilizaciones antiguas. Por eso su ensayo concluye con la postulación de un sexto sentido, no materialista, que reinscribe la ritualidad en un mundo desencantado, de consumo a ultranza. Una vocación de eternidad que se sustrae a la inconsistencia de lo efímero y sintoniza con el pensamiento mítico. 

Así, ese cruce entre tradición y moda que distingue a las marcas de lujo, esa apariencia de intemporalidad, vendría a ser el signo de la voluntad por trascender nuestro entorno desacralizado. 

Entronización del lujo, extrañas exigencias metafísicas por parte de los consumidores y el nuevo desafío al que deben enfrentarse los encargados de la gestión de marcas suntuarias. 

De eso se ocupa Tiempo de lujo, tiempo de marcas, la parte del libro que corresponde a Elyette Roux. Sintoniza en todo con los imperativos de la lógica financiera de la industria de objetos suntuarios y que sólo interesará a los gerentes de marketing. Pero al menos Roux tiene la decencia de admitir aquello que Lipovetsky tiende a rechazar: que la pertenencia de una marca al universo del lujo debe ser definida por el precio de la mercancía.      

Dispendio, exceso, gasto o derroche son sus lexemas homónimos característicos del consumo ostentoso (Veblen) que aquella clase ociosa practicaba frenéticamente en su afán por exhibir su rango, su patrimonio y su nula disposición para realizar trabajo alguno, hasta tal punto que determinada indumentaria suya –el zapato con tacón de aguja, el corsé– servían ante todo para impedir cualquier ejercicio físico que lo aproximara al obsceno mundo del trabajo. Tamaño derroche, que se concretaba en las diversiones costosas tales como el potlach –ceremonia de rivalidad para conseguir prestigio, haciendo grandes regalos que obligan al donatario a responder con otros de mayor valor– o el baile, han perdurado hasta nuestros días, es la gran profecía de Veblen, aunque –hay que admitirlo– se han modificado sustancialmente las formas (bodas, bautizos, pedidas de mano, apuestas, despedidas de soltero...).

El consumo ostentoso, parece razonable pensarlo, puede ser tildado como mínimo de superfluo. Sin embargo, en la sociedad cortesana (Norbert Elias) era necesario para el prestigio y la representación. A su vez, en tanto que parte maldita (Bataille), el derroche, el lujo auténtico exigiría el desprecio cumplido de la riqueza: un esplendor infinitamente arruinado.

Del lujo, Voltaire hará una apología, Rousseau dirá que «nace del ocio y de la vanidad» y Hume destacará «un gran refinamiento en la justificación de los sentidos». Como Jano, el lujo es doble, superfluo y necesario, ostentoso y exquisito, indica la dignidad y el exceso desordenado. Tiene que ver con la exuberancia y con el sacrificio, con el regalo y con la humillación. Y con la muerte: el lujo se relaciona con el luto en las, significativamente denominadas, pompas fúnebres.

Además de todo ello, hoy asistimos a lo que el economista americano Robert H. Frank 1ha llamado fiebre del lujo (Luxury fever) para designar el fenómeno creciente de consumo de bienes de lujo que, según él, ha inundado los Estados Unidos de América en los últimos años. En esta línea de atención al lujo aparece un nuevo ensayo de Lipovetsky (Lujo eterno, lujo emocional), al que acompaña otro de Elyette Roux (Tiempo de lujo, tiempo de marcas): como se aclara en la presentación, un solo libro, dos enfoques distintos.

Se une a una lista inmensa de pensadores que, de Platón a Mauss, se han ocupado de lo superfluo, el aparentar, la disipación de las riquezas. Y lo hace porque considera que se han producido cambios cruciales en las últimas décadas en el escenario [sic] del lujo. Por ejemplo, en el año 2000, según un estudio de Eurostaf, se estimaba en noventa millardos de euros, a escala mundial, el gasto en el mercado de lujo, que suponemos se trata de una cifra muy superior a mediciones anteriores. Ello le lleva a decir que si el lujo otrora quedaba reservado a los círculos de la alta burguesía, los productos de lujo han «bajado» progresivamente a la calle. 

Por consiguiente, el lujo «ha estallado», ya no cabe hablar de un lujo sino de lujos, y se ha acrecentado con intensidad su visibilidad social (con el aumento del número de marcas de lujo - 412 en los años noventa - se intensifica la inversión publicitaria, se da una mayor mediatización de las marcas de lujo, se multiplican las redes de distribución: nuevas tiendas «exclusivas», los corners reservados a las grandes marcas, los nuevos espacios en los no-lugares dedicados al perfume y a la belleza...). 

Reconoce que coexisten dos tendencias: la que banaliza el acceso al lujo y lo desmitifica, y la que reproduce su poder en ensoñación y de atracción. Ni apología ni anatema, la posible contradicción la resolveremos en el eje temporal: en la sociedad hodierna se da «una nueva cultura [sic] del lujo» que se actualiza en un culto de masas a las marcas. En su interés por facilitar datos empíricos que avalen esta tesis, que va del estrellato de los chefs y de los diseñadores de renombre, hasta la proliferación de publicaciones, no resalta suficientemente, bien que lo considere, lo que podríamos llamar actitud y atención ante la memoria, lo antiguo, las antigüedades, lo auténtico, la «exhumación». Se conforma con afirmar velozmente que se da una consagración contemporánea del lujo acompañada de una valoración inédita del pasado histórico, con un deseo posmoderno de reconciliar creación y permanencia, moda e intemporalidad.

Mostradas sus premisas, hipótesis, tesis, todas mezcladas y agitadas, propone un «esbozo de la historia del lujo desde [...] el paleolítico hasta nuestros días». Más no se trata de una historia empírica, sino de una «historia de las lógicas del lujo». Para el paleolítico recurre al libro de Marshall Sahlins Edad de piedra y edad de abundancia, que ya aclaraba que incluso en una situación alimentaria deficitaria se encuentran signos de prodigalidad, de generosidad, sin hacer los cálculos que la racionalidad económica exigiría. Y de la mano de Malinowski, muestra casos como el don, la dádiva o más concretamente, el kula, de Melanesia, regalos de objetos de valor a habitantes de islas lejanas.     

Para épocas más reciente da noticias con la autoridad de Viene, Elias, Veblen, Sombart, Simmel, Bourdieu, etc. Aprovecha sus trabajos anteriores sobre la moda, que con firmeza discutible la hace nacer en el siglo XIV, para encararla como derroche ostentoso, que se abre paso bajo el signo de la antitradición, de la inconstancia, de la frivolidad. Para la modernidad elige como ejemplo en la segunda mitad del siglo XIX la alta costura que impuso Charles Frederick Worth, creando una industria de lujo consagrada a la creación de modelos frecuentemente renovados y fabricados a medida de cada cliente. En la actualidad, ya no es pertinente la oposición entre modelo y serie (series de prêt-à-porter de lujo, millares de unidades de perfume de lujo, o de coches BMW...). Una nueva era del lujo supone que los grandes grupos manejan un colosal volumen de negocios, que cotizan en bolsa. Después de un largo ciclo, «ha llegado la hora del lujo de marketing centrado en la demanda y en la lógica del mercado».

Cabe perfectamente la posibilidad de que coexistan gastos ruinosos, despilfarros con compras «económicas», lo que le autoriza a diagnosticar que el consumo de lujo se encuentra en vías de desinstitucionalización, y eso sucede, según parece, con la aparición de un individualismo desregulado, opcional, denominado «neoindividualismo», donde es el propio individuo y su cuerpo la medida del lujo. El lujo entraría en una fase de democratización, seguido más por criterios individuales que por obligación social, lo que implica a su vez una relación más afectiva, más sensible, justamente un lujo más emocional. Y para no dejar nada suelto, en esa semiorragia del lujo aparecen nuevos signos transgresores en las pasarelas o en los deportes de altísimo riesgo. 

Y para concluir con un ejemplo extraterrestre, se nos cuenta que Denis Tito, primer turista espacial de la historia, gastó más de veintidós millones de euros por una semana a bordo de la estación espacial internacional.

Elyette Roux: Tiempo de lujo, tiempo de marcas, atiende con las mismas hipótesis al marketing y a las marcas ². Se podría decir que el lujo es un componente importante en lo que actualmente en semiótica se denomina estilos de vida. Ya no cabe reducir el lujo al objeto; se da un encuentro entre el objeto y la subjetividad íntima y profunda de aquel que lo reconoce. En ese sentido, el lujo remite al placer, al refinamiento, a la perfección, así como a la rareza y a la apreciación costosa de aquello que existe sin necesidad, lo que procura una articulación ética y estética (en su perspectiva semiótica se trata de un no-poder sobre el mundo, donde se pasa de la ostentación a la emoción y donde se produce una exaltación del universo de lo sensible, donde actúan todos los sentidos, como p.e.: «Kenzo huele a bello») ^3. 

Si en los años ochenta el consumo de lujo se hacía «cueste lo que cueste» y en la década de los noventa no se quería comprar a cualquier precio, en la década actual se supeditan las afinidades e identificaciones afectivas a las marcas con que se encuentra afinidad. Tamaña transformación supone un tránsito del producto (a veces sólo nacional) a la marca que posee o debe poseer un estilo inimitable mundialmente reconocido. Si Walter Benjamin consideraba la moda como el eterno retorno de lo nuevo, podemos sostener, también con este libro, que se da un eterno retorno del lujo. Y que podría seguir vigente aquel anhelo de Baudelaire cuando se refería a la Modernidad: «Luxe, calme et volupté». 

I.- 

1.- Gilles Lipovetsky ha inaugurado en Madrid el Programa Superior de Dirección y Gestión Estratégica del Universo del Lujo, que se imparte en el Instituto de Empresa, con la conferencia magistral “El lujo hipermoderno, entre marca y emoción”. Lipovetsky, filósofo-sociólogo, francés ha publicado más de una decena de libros que tratan sobre el lujo, el consumo y los modos de vida contemporáneos. Algunos de ellos son muy conocidos y de obligada lectura en las universidades y escuelas de moda, como por ejemplo El Lujo Eterno: Autor también de La era del vacío, El occidente globalizado, El imperio de lo efímero y La sociedad de la decepción, entre otros. Uno de los ejes de la conferencia de Gilles Lipovetsky fue “la demanda del lujo”: hemos pasado de un lujo singular, sólo alcanzable para unos pocos, a un lujo plural. 

Hay diferentes tipos de lujos: el Tradicional (Rolls Royce, yates, palacios…), el Intermedio (grandes marcas de lujo se pasan al prêt-à-porter),el Asequible (como son los perfumes, productos  premium como el café Nespresso…). Según Lipovetsky, no hay una definición de lo que es el lujo, porque para cada persona es diferente. Para algunos, una compra de lujo, es una demostración de posición, de status, que sirve para atraer la admiración de los demás, no es  por necesidad. Otras personas necesitan el lujo porque compran bienestar, quieren tener la experiencia emocional de vivirlo y disfrutarlo, como es el caso de hoteles de lujo, transporte aéreo VIP, etc. 

2. -Evento Luxury Forum: organizado por la Revista Life & Style de editorial Expansión, Lipovetsky compartió sus apreciaciones sobre el universo del lujo: cómo que se ha diferenciado,  diversificado y transformado. Inició su conferencia sobre lo que define como una  transformación global del hiper lujo “vivimos una transformación global a lo que refiere a la oferta de los bienes. Hemos pasado de El lujo a los lujos”. ¿Qué es tradicionalmente  el lujo? Cosas muy caras que están reservadas sólo a personas de muy alto poder adquisitivo: los castillos,  las cuadras de caballos, las piedras preciosas, estos eran habitualmente los referentes. Sin embargo ahora vivimos en un tiempo donde el lujo se produce al interior de las marcas. Esa es la razón por la que podemos hablar de un lujo inaccesible, un lujo semi accesible y un lujo accesible. “Es una situación nueva que ahora podamos comprar un perfume Chanel de setenta dólares y que al mismo tiempo exista un vestido Chanel que cueste decenas de miles de dólares”. Tenemos ahora un universo completamente diferenciado y diversificado porque además la forma misma de cómo hablamos del lujo se ha transformado. 

El filósofo nos dice que la percepción del lujo cambia dependiendo de cada individuo, para algunos tienen definiciones más convencionales, como poseer un collar de diamantes, pero hay quien dice: para mí un lujo es tomarme mi tiempo e ir a una playa desierta…  “Tenemos, por lo tanto, una explosión de posibilidades de lujo que antes estaba completamente regulado. Eso es verdadero para las conciencias y los productos. Hay gente que dice que eso no es verdadero lujo. Lo que significa que ya no hay unanimidad con el significado de lujo. La situación es muy nueva. Nunca se había verificado en la historia de la humanidad. Esta es la primera característica de esta revolución hipermoderna”. El lujo se empezó a construir -explica Lipovetsky-  a partir de pequeñas casas:  LV,  Hermés, Chanel, pequeñas casa talleres artesanales. Uno o dos productos emblemáticos. El caso de LV es respresentativo: hacía maletas de viaje; igual que Hermés se dedicaba a las sillas de montar. Ahora uno va a una tienda LV y encuentra de todo.  Armani tiene hoteles creando, en lo que marketing se refiere a una, extensión  de la marca. Eso explica la impresionante expansión de lujo, cuya facturas han aumentado considerablemente. Estas marcas crean universos de vida ya no se compra un producto Armani, sino un estilo de vida Armani. Otro rasgo del lujo hipermoderno es el paso a un lujo mercadológico.  Cuando hablamos con las grandes casa de lujo antes había un desprecio por la mercadotecnia. “Nosotros hacemos producciones de excepción, de ensueño, de arte. La mercadotecnia y publicidad no es asunto nuestro” -decían las grandes marcas. 

El problema es que en la realidad no sucede eso. Hace 20 o 30 años vienen absorbiendo las técnicas de la mercadotecnia y el lujo funciona cada vez más como los mercados masivos. La innovación sistemática hace 30 años las marcas de lujo lanzaban un perfume cada siete años en promedio. Hoy casi cada año lanzan uno. La lógica de la moda terminó por casarse con las marcas de lujo. Cuando hablamos con los responsables del marketing internacional de estas grandes marcas y se les pregunta “¿Van a lanzar próximamente su versión de Chanel no. 5?”, en el sentido de fragancias “eternas”.  La respuesta es – “¡No! Si alguna aguanta dos años bien nos va… “- Actualmente hay 800 lanzamientos de perfumes al año, haciendo que las marcas de lujo tengan un compromiso de innovación permanente. 

3.-Cuando hablamos de lujo, podemos no sólo referirnos al sector lujo dentro de la moda, ya que hay un “sector del lujo” en casi cualquier cosa, desde el sector del automóvil, diseño de interiores o prácticamente cualquier plano de la vida que se nos ocurra. Pero si es verdad que el lujo dentro de la moda, encarnado en la figura del “Diseñador de Alta Costura” y de las grandes marcas de prestigio como Chanel o Louis Vuitton, y es un sector amplio en su capacidad de estudio, además de estar prácticamente en continua expansión pese al momento de recesión económica que se vive a nivel mundial. Lo que hoy os traemos a esta sección de Triángulo Magazine es el libro “El lujo eterno: De la era de lo sagrado al tiempo de las marcas”, escrito por el filósofo francés Gilles Lipovetsky, del cual ya hemos hablado anteriormente y del cual somos realmente devotas en Triángulo Magazine; y la experta en Marketing, también francesa, Elyette Roux. Lo que se nos propone en esta obra, dividida en dos partes que no tienen comunicación pero que de alguna manera son co-dependientes la una de la otra (el subtítulo del libro nos da la pista de esto), son dos estudios completamente diferentes en cuanto su enfoque, sobre la historia y la trayectoria del lujo y de sus marcas. Podríamos considerarlo un libro de cuasi reciente edición, a pesar de que fue publicado en el año 2004, y en realidad en un mundo como el de la moda, diez años son prácticamente como cien, pero considero que es un libro que no ha perdido su vigencia, y aunque sobre todo su segunda parte pueda ser ampliada con estudios de mercado más reciente, sigue siendo un gran estudio tanto histórico como económico del sector del lujo. Con apenas 220 páginas y con un contenido ameno y fácil de leer ya que no contiene ningún contenido demasiado denso ni complicado de digerir, nos sumerge en el complicado sector del lujo y sus marcas y grupos más trascendentes, así como en su origen histórico y antropológico. 

La primera parte de esta obra, que es la perteneciente al filósofo Lipovetsky, titulada “Lujo eterno, lujo emocional”, que constituye más o menos la mitad del libro en su totalidad; es un estudio social, histórico y antropológico del lujo. Lo que pretende el filósofo francés es desenmarañar y comprender los cuándos, cómos, dóndes y porqués del origen del lujo, no tanto como marca ni como sector de la economía, sino como parte más o menos considerada intrínseca del ser humano desde los orígenes de la sociedad moderna (o quizá desde los orígenes más remotos de la humanidad).Apoyado en varios estudios de carácter sociológico y antropológico, Lipovetsky propone interesantes teorías que desde aquí no queremos destriparos, para que cojáis este libro, si os interesa, con la atención que se merece. Desarrolla el concepto de lujo desde la era premoderna, donde el lujo nace relacionado no tanto con la excedencia material y el gasto que significa ahora, sino más unido a la espiritualidad y a la magia de los objetos en sí, además de la calidad de los vínculos sociales. 

Habla también del concepto “gastos de prestigio” y “sociología de la distinción” (con una clara inspiración bourdiana) como instrumentos y maneras de gestionar el lujo antes del siglo XIV, donde Lipovetsky marca un antes y un después donde aparecen dos grandes sectores asociados con el lujo: Las antigüedades y la moda. Al hablarnos del lujo en una sociedad moderna (y seguidamente posmoderna), Lipovetsky nos habla de la figura del modisto a principios del siglo XX como la encarnación del lujo, pero al hablar de la posmodernidad, que define como un “vivir para sí”, el filósofo francés afirma: “La era posmoderna es el teatro de una democratización de los deseos y de las compras de lujo.” Termina su parte de esta obra con una interesante apreciación sobre la feminización del lujo, y finaliza, más o menos a modo de conclusión porque de lo que nos habla Lipovetsky es como aún hay mucho campo del que trabajar sobre el sector del lujo; es de como en realidad las actitudes para con el lujo, incluso en esta era posmoderna, siguen teniendo que ver con el prestigio y la posición social. 

La segunda parte del libro, llevado a cabo por Elyette Roux, corresponde un giro de 180º grados respecto a la parte de Lipovetsky. Dejando de lado las apreciaciones históricas del lujo, la autora francesa se mete de lleno en el estudio y la evolución del lujo como un sector más del mercado. Esta es una parte mucho más cuantificada que la primera, con datos estadísticos y números respecto a las grandes marcas y corporaciones del sector del lujo, como el grupo LVMH (LVMH Moët Hennessy o Louis Vuitton Moët Hennessy).Establece, por ejemplo, una diferencia entre las actitudes de los compradores del sector del lujo en los años 80 y 90, afirmando que durante la época de los 80, siguiendo esa dinámica de alguna manera de ostentación y exceso en casi cualquier ámbito, el comprador de lujo era menos exigente y de alguna manera el lujo se pagaba a cualquier precio. Pero la década de los 90 provoca un cambio de actitud en el consumidor donde ya no le vale cualquier cosa simplemente porque provenga de una marca de lujo y empieza a hacer un consumo mucho más discreto y selectivo. 

Elabora el concepto de “marketing-mix”, donde las marcas de lujo se dan cuenta de la importancia que tiene la imagen de la marca y de cómo dicha imagen puede ser continuada o descontinuada según los dirigentes que estén tras ellas, o las “ganas” de reinventarse o de hacer un lavado de cara de la imagen de la marca. (Cómo por ejemplo, Hedi Slimane y su reconversión de Yves Saint-Laurent, cambiando incluso el nombre).Aunque no sea un campo exclusivo de la moda, el lujo forma parte del mundo de la moda prácticamente desde sus orígenes cuando entra en el mercado y este es un libro realmente interesante y rico en contenidos y teorías que ayudan a entender y a aproximarse al sector del lujo desde dos perspectivas distintas pero complementarias, que acaban por ser una visión holística del lujo. 

Fuente: El lujo eterno de Gilles Lipovetsky y Elyette Roux 

https://arteaisthesis.blogspot.com/2014/10/del-lujo-hipermoderno-al-imperio-de-lo.html

 

 

Marx, Nietzsche y Freud: Maestros de la sospecha

  

Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud son los  maestros de la sospecha, fundadores de un discurso transformador, según la expresión de Paul Ricoeur que, aunque derivada de una compleja hermenéutica, ha pasado a conocerse de tal manera desde su publicación, que es un referente, desde la filosofía hasta la crítica de cine. 

En ese uso simplificado, se relaciona a los tres pensadores del siglo XIX con la crítica al racionalismo dominante en el pensamiento y en general toda la civilización occidental (sobre todo tras la Ilustración; por cuanto ven la razón como una simple justificación de pulsiones más profundas: el materialismo económico (Marx), la voluntad de poder (Nietzsche) o el inconsciente dinámico, expresado en el deseo sexual, la frustración y la agresividad (Freud). 

"Afirma Ricoeur que Descartes puso en duda que las cosas fuesen tal y como aparecen, pero no dudó de que la conciencia fuese tal y como se aparece a sí misma. Por el contrario, los tres maestros de la sospecha: Marx, Freud y Nietzsche, aunque desde diferentes presupuestos, consideraron que la conciencia en su conjunto es una conciencia falsa. Así, según Marx, la conciencia se falsea o se enmascara por intereses económicos, en Freud por la represión del inconsciente y en Nietzsche por el resentimiento del débil. Sin embargo, lo que hay que destacar de estos maestros no es ese aspecto destructivo de las ilusiones éticas, políticas o de las percepciones de la conciencia, sino una forma de interpretar el sentido.  

Lo que quiere Marx es alcanzar la liberación por una praxis que haya desenmascarado a la ideología burguesa. Nietzsche pretende la restauración de la fuerza del hombre por la superación del resentimiento y de la compasión. Freud busca una curación por la conciencia y la aceptación del principio de realidad. 

Los tres tienen en común la denuncia de las ilusiones y de la falsa percepción de la realidad, pero también la búsqueda de utopías. Los tres realizan una labor arqueológica de búsqueda de los principios ocultos de la actividad consciente, si bien, simultáneamente, construyen una teleología, un reino de fines. Ricoeur, como ellos, acepta el lado ascético de la reflexión, su papel de aguafiestas ante determinadas percepciones de la realidad. Pero tras el necesario purgatorio de la crítica marxista, freudiana y nietzscheana, viene la recuperación del sentido, el restablecimiento de una ingenuidad purificada y fuerte."         El Cicerone. En memoria de Paul Ricoeur.

 

Modernidad a la luz de los maestros de la sospecha        

 

Pablo Roisentul

 

El siglo XIX es el elegido para los maestros de la sospecha, sospechas basadas en que en nombre de la razón, imperante, se había desatado una justificación de la dominación del hombre por el hombre y la supresión de los impulsos instintivos en pos de una civilización (capitalista, feudal, democrática, o despótica).      

 

La Universalidad encarnada en la lógica de lo Uno y el concepto de verdad, habían constituido en las épocas anteriores a estos maestros, verdaderas ontologías, doctrinas del ser que decían "que era el ser". Por supuesto que esta ontología no hacía sino adecuar a la sociedad, en sus distintas manifestaciones, y suprimir las diferencias tildando de locos, marginales, bárbaros, salvajes, esclavos, etc., a todo aquel que no se subsumiera a ellas.                      

 

Ya la filosofía de Platón se había propuesto el objetivo de construir un discurso que sea capaz de juzgar a todos los demás discursos y por consiguiente a todas las demás conductas, fundando a la Filosofía como el primer discurso de dominación.     

 

Estos maestros acudieron a la historia para sospechar de ella, para desnaturalizar lo naturalizado en un proceso de borramiento de subjetividades que consistió en tomar un recorte histórico y dar cuenta, artificialmente, de un origen perdido e inventado.

 

La filosofía le preparó el terreno a Cristo y la aparición del cristianismo sirvió como elemento de colonización por excelencia, portador de un saber tan hegemónico como la ambición filosófica que nos permitirá pensar tanto al capitalismo como al poder.

 

La iglesia como estructura clásica de poder en el cristianismo se apropió de este etnocentrismo para esparcirlo en aras de una modernidad que, a través del comercio, comenzaba a gestarse en Europa.               

 

En la entrada a la modernidad, tomó el nombre de Contrato, en donde se produce un renacimiento de los conceptos griegos con relación a la democracia y al racionalismo y tal como hizo Platón, se hace una lectura arbitraria de la historia, tomando un lugar de enunciación que deja por fuera tanto el período anterior a Platón como el medioevo.

 

Reconoce un vínculo de filiación con la Grecia clásica y rechaza el lazo con la edad media aunque Freud diría que al negarlo no hace más que afirmar su presencia. 

 

Cristianismo en la Edad Media, contrato en la moderna, filosofía en la era de Platón. La idea que se expandió por el mundo y por la historia es la de un discurso unívoco, verdadero, en cada etapa, que reniega del anterior e inventa un origen a partir de sí tomando una postura arbitraria por completo y haciendo creer que occidente tiene el predominio de la reflexión y de la sabiduría, se busca aniquilar todo discurso que quede por fuera de éste.

 

Todos pretendieron ofrecer un discurso como el único posible encerrando a la historia en un callejón sin salida ya que bajo la consigna del progreso, se crea un tirano tan feroz como el que se intenta abolir. ¿Padre de la horda?

 

Todo lo que dicen vale, porque lo dicen; presentificando, su palabra, lo incastrable del Otro creando un discurso incriticable. Discurso de dominio que intenta borrar la diferencia que cruza al Otro, eliminando toda posible subjetividad. En este marco los maestros de la sospecha... sospecharon. Y lo hicieron porque notaron que había un inconsciente (Freud), una voluntad de poder (Nietzsche) y una clase social explotadora (Marx).

 

Articulación: La modernidad a luz de los maestros de la sospecha

Todos los hombres y mujeres del mundo comparten hoy una forma de experiencia vital -experiencia del espacio y el tiempo, del ser y de los otros, de las posibilidades y los peligros de la vida-: la modernidad. Ser modernos es encontrarnos en un medio ambiente que nos promete aventura, poder, alegría, crecimiento, transformación de nosotros mismos y del mundo y que al mismo tiempo amenaza con destruir todo lo que tenemos, lo que sabemos, lo que somos.

 

Los ambientes y las experiencias modernas cruzan todas las fronteras de la geografía y la etnicidad, de las clases y la nacionalidad, de la religión y la ideología: en este sentido, puede decirse que la modernidad une a toda la humanidad. No obstante, esta unión es paradójica, es una unión de la desunión: nos arroja a un remolino de desintegración y renovación perpetuas, de conflicto y contradicción, de ambigüedad y angustia. Ser modernos es ser parte de un universo en el que, como dijo Marx: "todo lo que es sólido se evapora en el aire".

 

Quienes están en el centro del remolino tienen el derecho de sentir que son los primeros y quizá los únicos, que pasan por él, este sentimiento produjo numerosos mitos nostálgicos sobre el pre-moderno Paraíso Perdido. Sin embargo, incontables personas lo padecen desde hace unos quinientos años. Y pese a que es probable que muchas experimentaran la modernidad como una amenaza radical a su historia y sus tradiciones, ella, en el curso de cinco siglos, desarrolló una historia y una tradición propia.

 

El remolino de la vida moderna se alimenta de muchas fuentes: los grandes descubrimientos en las ciencias físicas, que cambian nuestras imágenes del universo y nuestro lugar en él; la industrialización de la producción, que transforma el conocimiento científico en tecnología, crea nuevos medios humanos y destruye los viejos, acelera el ritmo de la vida, genera nuevas formas de poder jurídico y lucha de clases; inmensos trastornos demográficos, que separan a millones de personas de sus ancestrales hábitats, arrojándolas violentamente por el mundo en busca de nuevas vidas; el importante crecimiento urbano y con frecuencia cataclísmico: con sistemas de comunicación masivos, dinámicos en su desarrollo, que envuelven y unen a las sociedades y las gentes más diversas; los estados nacionales cada vez más poderosos, que se estructuran y operan burocráticamente y se esfuerzan constantemente por extender sus dominios; movimientos sociales masivos de la gente y de los pueblos, que desafían a sus gobernantes políticos y económicos, intentando ganar algún control sobre sus vidas; y finalmente, un mercado mundial capitalista siempre en desarrollo y drásticamente variable, que reúne a toda esa gente en instituciones que, como organismos de control, fallan en su devenir y acción y nublan aún más los panoramas de desarrollo.

 

Estos procesos sociales se agrupan bajo el concepto de modernización y buscan hacer del hombre tanto sujetos como objetos de esta, incluirlos en una dinámica que les permite cambiar un mundo que los está cambiando a ellos y creer que el cambio es suyo.

 

En el S. XIX las visiones y los valores se unieron en el modernismo. Y hoy nos enfrentamos a una dialéctica entre ambos (modernización y modernismo).

 

Nos encontramos dentro de una época moderna que, fragmentada, perdió el contacto con las raíces de su propia modernidad.

 

Se vive en constante contradicción. Todo es absurdo pero nada escandaliza porque todos están acostumbrados a todo. Es un mundo en el que lo bueno, lo malo, lo hermoso, lo feo, la verdad, la virtud, sólo tienen una existencia local y limitada.

 

Toda esta multitud de objetos que pasan frente a los ojos, marean. Entre todas las cosas que sorprenden, no hay ninguna que llegue al corazón; sin embargo, todas juntas perturban los sentimientos, hacen olvidar lo que cada uno es. Para sentir la complejidad y riqueza del modernismo del siglo XIX y de las unidades que le infunden su diversidad, hay que escuchar brevemente a sus voces más importantes: Nietzsche, a quien se lo considera por lo general como una fuente importante del modernismo de nuestra época, a Marx, a quien rara vez se lo asocia con alguna especie de modernismo y a Freud que hunde sus textos sociales en una feroz crítica al malestar moderno.

 

Este es Marx, hablando un extraño y poderoso inglés en Londres, 1856. "Las llamadas revoluciones de 1848 no fueron sino pobres incidentes -comienza-, pequeñas fracturas y fisuras en la costra seca de la sociedad europea. Pero denunciaron el abismo. Debajo de la aparente superficie sólida, traicionaron octanos de materia líquida, que sólo necesitaban expandirse para fragmentar continentes de roca dura".

 

Las clases gobernantes de la década reaccionaria de 1850 dicen al mundo que todo es sólido otra vez; pero no queda muy claro si ellos lo creen así. De hecho, dice Marx: "la atmósfera en la que vivimos pesa sobre nosotros con una fuerza de 20.000 libras, pero ¿se siente acaso?". Uno de los propósitos más apremiantes de Marx era que la gente "la sintiera". Por esta razón expresa sus ideas mediante imágenes tan extrañas e intensas: abismos, temblores, erupciones volcánicas, una aplastante fuerza de gravedad, imágenes que resonarán todavía muchas veces en nuestro propio arte y pensamiento modernistas.

 

Prosigue Marx: "Hay un gran hecho, característico de nuestro siglo XIX, que ningún partido se atreve a negar". El hecho básico de la vida moderna, como lo experimenta Marx, es que la base de la vida es radicalmente contradictoria: "Por un lado, en la vida industrial y científica se ha iniciado una variedad de fuerzas que ninguna época de la historia humana sospechó. Por el otro, hay síntomas de decadencia que rebasan con mucho los horrores de los últimos tiempos del Imperio Romano. En nuestros días, todo parece estar impregnado de su contrario. A la maquinaria que tiene el maravilloso poder de acortar y fructificar la labor humana la mantenemos hambrienta y con exceso de trabajo. Las novedosas fuentes de riqueza se convierten en fuentes de deseo mediante un extraño hechizo. Las victorias del arte parecen comprarse con la pérdida del carácter. Al mismo tiempo que los amos dominan la naturaleza, el hombre parece estar encadenado a otros hombres o a su propia infamia.

 

Inclusive la luz pura de la ciencia parece incapaz de brillar en otra parte que no sea en el oscuro fondo de la ignorancia. Pareciera que la finalidad de nuestros inventos y progresos es dar vida intelectual a las fuerzas materiales y reducir la vida humana a una fuerza material".

 

Marx hablaba de deseo a la luz de la desigualdad, reconociendo de todas formas, que éste hace síntoma en una sociedad que revela sus fisuras, dejando una clase sin representación y quedando el trabajador alienado a la maquinaria capitalista.

 

En Freud, la religión actual del hombre común es una transformación delirante de la realidad, está compuesta de ilusiones, es decir, de realizaciones imaginarias de deseos que proporcionan un alivio psíquico al individuo. A nivel colectivo la religión sería la neurosis obsesiva de la colectividad humana, un rasgo de infantilismo, que debe ser contrarrestado por una educación para la realidad, que lleve a la colectividad hacia la primacía del intelecto.

 

En la neurosis religiosa se produce un fenómeno que Freud estudia junto a la psicología de las masas: el de la pérdida de la individualidad del sujeto sumido en la multitud, bajo el hechizo hipnótico de un caudillo, con quien mantiene una relación libidinal de enamoramiento e identificación.

Nietzsche, era más efusivo al hablar sobre éste: "¡Quién no busca el deseo! Es más sediento, cordial, hambriento, terrible, siniestro que todo dolor, se quiere a él, se muerde en él, en él lucha el anillo de la voluntad, quiere amor, quiere odio, es rico en demasía, regala, despilfarra, ruega que alguien lo tome, da las gracias a quien lo hace, le gusta ser odiado... tan rico es el deseo, que está sediento de dolor, de infierno, de odio, de mundo".

Estas miserias y misterios llenan de desesperación a muchos modernos. Algunos se liberan de las artes modernas con el fin de eliminar los conflictos modernos; otros intentarán equilibrar el progreso de la industria con una regresión neofeudal o neoabsolutista en la política.

 

Sin embargo, Marx proclama una fe paradigmáticamente modernista: "Por nuestra parte, no confundimos el espíritu astuto que marca todavía todas estas contradicciones. Sabemos que para trabajar bien... las nuevas fuerzas de la sociedad quieren ser dominadas por nuevos hombres y eso es lo que son los trabajadores. Son una invención de los tiempos modernos tanto como la maquinaria misma." Marx nos advierte a pensar en la creación de un nuevo hombre... ¿El superhombre de Nietzsche?

 

Aunque el enfoque es diferente, creo que se podrían acercar. Mucho se ha dicho sobre este superhombre caracterizado y enaltecido como el hombre ario, aquel quizá, propio del nazismo. Creo que Nietzsche, sin embargo, hubiera considerado a Hitler como un deformador de su pensamiento.

En su concepción, Nietzsche manifiesta la idea del guerrero y de la fuerza analogando a este hombre con el espíritu del León pero lo hace en tanto hombre descubridor de una fuerza capaz de crear valores, un guerrero porque es un hombre libre, que no reconoce un principio superior al cual deba someterse y fundamentalmente, con fuerza para la recuperación del sentido de la tierra y del cuerpo.

Frase, esta última, que nos acerca más a la idea de hombre nuevo de Marx, transformador, fuerte, con convicción y sentido propio de su cuerpo y de la tierra.

 

Con Freud podríamos encontrar el punto de unión entre ambos pensadores en un hombre que no haga masa, ya que desde él podríamos decir que el superhombre de Nietzsche y el nuevo hombre de Marx se caracterizaban como figuras de la cura de una sociedad o como el más allá de la enfermedad y por lo tanto de la moralidad.

 

En términos de Nietzsche, este hombre es aquel que puede armonizar sus instintos naturales, es la encarnación de la voluntad de poder, de la voluntad de vida, y puede soportar la verdad más desnuda y dura, la del eterno retorno, según la cual, todo regresará y lo hará en el mismo orden, siguiendo la misma implacable sucesión, de tal modo que el eterno reloj de arena de la vida será volteado sin cesar. 

 

Flexibilidad y devenir del tiempo que Dalí pintaría en uno de sus cuadros y Freud situaría en la constante irrupción metonímica en donde las repeticiones se suceden.

 

Los escritos de Marx son famosos por sus finales. Pero si lo vemos como a un modernista, notaremos el movimiento dialéctico que subyace y anima su pensamiento, un movimiento abierto que fluye contra la corriente de sus propios conceptos y deseos. Así, en el Manifiesto comunista vemos que el dinamismo revolucionario que ha de derribar a la burguesía moderna surge de los impulsos y necesidades más profundos de la propia burguesía: "La burguesía no puede existir sin revolucionar constantemente las herramientas de producción, y con ellas las relaciones de producción, y después todas las relaciones de la sociedad... Una alteración constante de la producción, el desorden ininterrumpido de todas las relaciones sociales, la agitación e incertidumbre permanentes, distinguen a la época burguesa de las anteriores."

 

Esta es probablemente la visión definitiva del medio ambiente moderno, el que desde la época de Marx hasta nuestros días engendró una sorprendente plenitud de movimientos modernistas. La visión se desarrolla: "Todas las relaciones fijas, estancadas, con su antigua y venerable sucesión de prejuicios y opiniones, se desechan, y todas las recién formadas pierden actualidad antes de cosificarse. Todo lo que es sólido se evapora en el aire, todo lo que es sagrado se profana, y los hombres, al final, tienen que enfrentarse a las condiciones reales de sus vidas y las relaciones con sus semejantes." Así, el movimiento dialéctico de la modernidad se vuelve, irónicamente, en contra de su primer promotor, la burguesía. Pero no se detiene ahí: al final, todos los movimientos modernos están encerrados en este ambiente incluyendo el de Marx.

 

Supongamos, como lo hace Marx, que las formas burguesas se descomponen y que en el poder se agita un movimiento comunista: ¿Qué evitará que esta nueva forma social comparta el destino de su predecesor y se evapore en el aire moderno? Marx comprendió la cuestión y sugirió algunas respuestas. Una de las virtudes distintivas del modernismo es que sus preguntas quedan en el aire mucho tiempo después de que las mismas preguntas y sus respuestas abandonan la escena. Característica que también notó Freud en la modernidad y que lo hicieron sostenerse en constante investigación.

 

La evaporación como característica de la liviandad conceptual en la modernidad vs. una serie de preguntas que aun no siendo aceptadas por la sociedad de la época, quedaban flotando en el aire, sin evaporarse.

 

Nietzsche también expresó la misma metáfora pero refiriéndose al instinto y proponiendo un precedente del que Freud se valdrá luego (aunque reconozca no haber seguido a Nietzsche para la formulación de su teoría): la sublimación.

 

Dice Nietzsche: "La conducta no-egoísta y la contemplación desinteresada, son llamadas sublimación, en las que el elemento fundamental aparece casi volatilizado y sólo revela su presencia por la observación más fina. Entonces la sublimación se presentará como un proceso ético, esencial que consiste en ocultar sutilmente los instintos."

 

Evidentemente el sentido del término va a ser diferente en ambos autores ya que prosigue: "A partir de este principio toda la crítica de la moralidad radica en un análisis de las tácticas de sublimación cuyo fin es volver a obtener el instinto. Esto equivale a invertir el proceso de sublimación, reobteniendo el sólido a partir del vapor" Nietzsche no hace más que deshacer los procedimientos de sublimación.

 

Freud dice no haber tomado a Nietzsche en su obra, pero sí nos adentramos a aquel romanticismo que aspiraba a hacer consciente lo inconsciente y que estaba representado por Novalis, junto a la perspicacia psicológica de Goethe, podemos dar cuenta que constituyen el primer eslabón de un pensamiento del instinto que va radicalizándose progresivamente a lo largo de su historia.

 

Todo el Romanticismo está orientado hacia una ampliación del mundo de la conciencia; y la vía que se propone hacer consciente lo inconsciente, es la vía del análisis. El psicoanálisis, como desenmascaramiento, se remonta a una tradición, a la corriente romántica de la que surge la moderna escuela irracionalista y la contemporánea hermenéutica de la sospecha. En esta cadena o disposición anímica del pensar occidental a Goethe le sucede Schopenhauer, es decir, le sucede una filosofía de los instintos ávida de redención. Su idea de que a nadie engañamos y halagamos con mañas tan sutiles como a nosotros mismos, contiene implícitamente, capítulos enteros del psicoanálisis.

 

El sombrío reino de la voluntad de Schopenhauer es una prefiguración de lo que Freud llama lo inconsciente o el ello; de igual modo que, por otra parte, el intelecto de Schopenhauer prefigura el yo (o el consciente) de Freud. Schopenhauer, constituye un íntimo punto de contacto con el mundo psicoanalítico al declarar, que del mismo modo que somos los artífices de nuestros sueños, lo somos también de todo aquello que nos sucede, porque detrás de ello se halla la voluntad.

 

Nietzsche significa un paso adelante en este camino que se ha venido a llamar filosofía de la sospecha y especialmente en la capacidad en la que él es, de modo más explícito que en ninguna otra cosa, discípulo y superador de Schopenhauer, es decir, como psicólogo. En cuanto psicólogo de la voluntad Schopenhauer es el padre de toda la ciencia moderna del alma. De él parte, a través del radicalismo psicológico de Nietzsche, una línea directa que llega hasta Freud a través del método psicoanalítico.

 

El hombre es una parte de la cultura que se rige por una máxima hedonista, -dirá Nietzsche en consonancia con Freud- la evitación del dolor y la consecución del placer. Y por otra parte, Nietzsche muestra su afinidad con el procedimiento psicoanalítico posterior, al revelar el origen del pudor en todos sus aspectos y especialmente del pudor en las relaciones sexuales, en la pervivencia de un "tabú" primitivo que subsiste bajo el manto de la cultura.

 

También en Aurora, Nietzsche prefigura toda la investigación psicoanalítica entorno a la cultura al declarar en el fragmento titulado "los olvidadizos" que "En las explosiones de la pasión y en los delirios del ensueño y de la locura el hombre reconoce su historia primitiva y la de la humanidad;... Su memoria se retrotrae a un pasado muy lejano, mientras que su estado civilizado se ha desarrollado, por el contrario, a partir del olvido de estas experiencias primitivas"...

 

Afirmaciones en las que se pone de manifiesto que ya Nietzsche comprende la necesidad de una interpretación analítica que arroje luz sobre el hombre y la cultura. Reflexiones en las que ya entiende el olvido en sentido freudiano como un mecanismo de defensa del ego, y como devenir inconsciente, es decir, permanecer en una región de la mente inexplorable por la conciencia pero determinante para ella. Es evidente que nos encontramos ante una serie de pensadores de un mismo signo, que por diversos caminos, han ido desvelando el mundo del más allá de la conciencia y se han enfrentado sucesivamente a los prejuicios del más acá de la conciencia.

 

En la década de 1880, encontraremos en Nietzsche, prejuicios; alianzas y esperanzas diferentes aunque con una voz y un sentimiento similares hacia la vida moderna. Para él como para Marx, las corrientes de la historia moderna eran irónicas y dialécticas: de este modo los ideales cristianos de la integridad del alma y la voluntad de verdad reventaron al cristianismo. El resultado fue lo que Nietzsche llamó "la muerte de Dios" y "la llegada del nihilismo". La humanidad moderna se encontró en medio de una gran ausencia, un vacío de valores y, sin embargo, al mismo tiempo con una abundancia de posibilidades.

 

En Más allá del bien y del mal (1882) encontramos, como en Marx, un mundo en el que todo está impregnado de su contrario: "En estos puntos cruciales de la historia, se encuentran yuxtapuestos y confundidos entre sí una especie de ritmo magnífico, múltiple en rivalidad con el desarrollo, y una destrucción y autodestrucción enormes, debidas a egoísmos violentamente opuestos entre sí, que estallan, luchan por el sol y la luz, incapaces de encontrar cualquier tipo de limitación, de control, de consideración dentro de la moral que tienen a su disposición... Nada sin motivos, ya no más fórmulas comunes, una nueva alianza de malas interpretaciones y falta de respeto mutuos; decadencia, vicios y los deseos más supremos burdamente unidos entre sí, el genio de la raza fluyendo sobre el bien y el mal; una simultaneidad fatal de primavera y otoño...

 

Una vez más está el peligro madre de la moral -un gran peligro- pero que se desplaza hacia el individuo, hacia lo más cercano y lo más querido, hacia la calle, hacia nuestros propios hijos, nuestro corazón, nuestros rincones interiores más secretos del deseo y la voluntad."

 

En tiempos como éstos, el individuo se atreve a individualizarse. Por otro lado, ese individuo necesita desesperadamente de sus propias leyes, de habilidad y astucia para conservarse, exaltarse, despertar y liberarse. Las posibilidades son grandiosas y aciagas a un tiempo. Nuestros instintos pueden dirigirse ahora en cualquier dirección, nosotros mismos somos una especie de caos. La idea que tiene el hombre moderno de sí mismo y de su historia significa realmente un instinto para todo, un gusto y una lengua para todo.

 

Desde esta perspectiva se abren muchos caminos, ¿Cómo harán los hombres y mujeres modernos para encontrar los recursos adecuados con los cuales enfrentarse, a su "todo"? Nietzsche observa que ya hay bastantes pusilánimes cuya solución al caos de la vida moderna es dejar de vivir: "para ellos, ser mediocres es la única moral que tiene sentido".

 

Nietzsche toma postura hacia los peligros de la modernidad, los acoge con entusiasmo: "Nosotros los modernos, nosotros los semibárbaros.

 

Estamos en medio de la gloria sólo cuando estamos más cerca del peligro. El único estímulo que nos agrada es lo infinito, lo inconmensurable". Tal como Freud y Marx, una gran preocupación por el destino. Sin embargo, Nietzsche no quiere vivir permanentemente rodeado de ese peligro. Tiene tanta fe en una nueva clase de hombres como Marx -"El hombre del mañana y pasado mañana"- quien, oponiéndose a su presente, tendrá el coraje y la imaginación para crear nuevos valores que el hombre y la mujer modernos necesitan para guiar su paso por los peligrosos infinitos en que viven. En todas partes hay graves peligros que pueden atacar en cualquier momento, pero ni siquiera las heridas más profundas pueden detener el flujo y reflujo de su energía.

 

Marx, Freud y Nietzsche entendían también los modos en que la tecnología moderna y la organización social determinaban el destino del hombre. Pero todos pensaban que los individuos modernos tenían la capacidad suficiente para entender su destino y luchar contra él. Por tanto, incluso en medio de un presente desdichado, podían imaginar un futuro promisorio.

 

https://www.elsigma.com/colaboraciones/modernidad-a-la-luz-de-los-maestros-de-la-sospecha/883

 

Los filósofos de la sospecha

 

Marx, Nietzsche y Freud: los filósofos de la sospecha                                                                                                                                   Amalia Mosquera

En 1965, el filósofo francés Ricoeur une a Marx, Nietzsche y Freud bajo un nombre común: los filósofos de la sospecha o los maestros de la sospecha. Ricoeur encuentra que los tres ponen bajo la lupa las deficiencias de la noción de sujeto, que había sido la base sobre la que se había elaborado la filosofía moderna. 

¿Qué tienen en común Marx, Nietzsche y Freud?

Casi nada y mucho. Que los tres son autores y pensadores y los tres nacieron y vivieron en el siglo XIX. Y hasta aquí sus aparentes coincidencias en un análisis rápido. Aunque si pudiéramos entrevistar a Ricoeur y le hiciéramos a él esa misma pregunta, nos respondería que los tres son los filósofos de la sospecha: los tres critican la sociedad que conocen con el objetivo de cambiarla.

Los tres, Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud, expresan, cada uno a su manera, la crisis de la filosofía de la modernidad; los tres muestran un espíritu crítico hacia la sociedad del momento y cuestionan los valores de su época. Esta actitud y este pensamiento podría reunirlos como parte de un mismo “movimiento” –que nunca fue tal– al que puso nombre el filósofo francés Paul Ricoeur.

En 1965, Ricoeur (1913-2005) une a Marx, Nietzsche y Freud bajo un paraguas común: los filósofos de la sospecha o los maestros de la sospecha. ¿Por qué? ¿Cuál es el origen de esa denominación que crea Ricoeur? Analizando sus obras, Ricoeur encuentra que los tres ponen bajo la lupa las deficiencias de la noción de sujeto, que había sido la base sobre la que se había elaborado la filosofía moderna. Sospechan de los valores que las sociedades europeas han aceptado como válidos provenientes de la Ilustración, el movimiento cultural e intelectual que se desarrolló en el siglo XVIII. Sospechan de la libertad del hombre, que se ve limitada por el Estado, la religión u otros factores. Sospechan que la sociedad occidental está sustentada sobre un error: la creencia ciega en la razón, en el progreso y en la preeminencia de un sujeto libre de la subjetividad.

Sospechan y cuestionan el racionalismo que impera en la época e intentan liberar al hombre de la conciencia falsa que le ha sido impuesta.

Qué es la conciencia

El término conciencia procede del latín "conscientia": "cum", con, y "scientia", ciencia, conocimiento, saber. Conciencia, significa “con conocimiento”.

Si atendemos a su raíz etimológica, la conciencia es saber algo dándose uno cuenta de que lo sabe, o tener una experiencia sabiendo que se tiene. La conciencia tiene dos sentidos esenciales: el representativo y el reflexivo. La conciencia representativa es la que se refiere a los objetos (veo eso y tengo conciencia de lo que es); la conciencia reflexiva se refiere a uno mismo (yo tengo conciencia de que yo soy y sé).

Marx, Nietzsche y Freud sospechan y critican en un aspecto diferente y con un argumento distinto, guiado cada uno por su pensamiento. Y una vez que detectan el problema, cada uno de ellos propone un camino diferente para solucionarlo, para superarlo.

Los tres señalan que, tras la noción clásica de sujeto, se esconden unos elementos que lo condicionan. Esto les permite pensar –sospechar– que el hecho de crear una filosofía sobre esta noción es una falacia. Y es más, que la misma noción de conciencia también es otra falacia. Dicho de una forma, los tres pensadores afirman que el sujeto no se construye a sí mismo, sino que es resultado de condicionantes históricos, sociales, morales y psíquicos.

Para Marx, la conciencia del individuo se falsea por intereses económicos y como solución propone acabar con la ideologización; Nietzsche culpa de esta falsa conciencia al resentimiento de la debilidad y apuesta por la restauración del nuevo hombre; Freud ve la causa en las represiones del inconsciente y establece una terapia para abrirle la puerta y darles rienda suelta.

Marx: el motor del cambio es la economía

Karl Marx (1818-1883) detecta el problema descubriendo que la ideología es en realidad una falsa conciencia enmascarada por el materialismo y los intereses económicos. La sociedad del siglo XIX vive unas circunstancias desastrosas que hay que cambiar con urgencia.

Es la falsa conciencia social, política y económica. Los ideales ilustrados han calado hondo en las élites europeas, que los utilizan para establecer políticas liberales en lo económico que reducen la intervención del Estado.

La Revolución industrial consolida el capitalismo como sistema de producción, y sus consecuencias son terribles: el hacinamiento en las ciudades de miles de trabajadores con empleos realizados en condiciones infrahumanas, jornadas larguísimas cobrando sueldos míseros. La explotación masiva del ser humano por el ser humano.

Marx advierte del error de pensar que el motor del cambio son las ideas; el motor del cambio es la economía. La ideología y la filosofía corresponden a la clase dominante, que gracias a ellas se mantiene en su posición de privilegio. Hay que cambiar este mundo injusto para crear un mundo nuevo de seres libres e iguales. Hay que conseguir la igualdad social donde no existan las clases ni el Estado.

Para Marx, la organización social y laboral del siglo XIX había provocado la explotación del ser humano por el ser humano

Nietzsche: los valores de la moral son decadentes

Nietzsche (1844-1900) habla de la necesidad de cambiar los falsos valores que han dominado en la sociedad occidental a lo largo de la historia, una moralidad que nace a partir de un resentimiento contra la vida. Nietzsche critica la falsa conciencia moral. La moral está llevando al ser humano a la decadencia. Sus valores son decadentes. La moral cristiana de la época en Occidente convierte a los ciudadanos en esclavos de ellos mismos. El bien y el mal presididos por dios. La alienación religiosa. Es una moral de esclavos basada en el sacrificio y el dolor que los poderosos la utilizan para dominar a los oprimidos. La solución llegará con el hombre del futuro, un Superhombre poderoso, seguro de sí mismo, independiente, individualista y que vivirá en libertad.

Nietzsche propone el desarrollo del Superhombre, seguro, independiente y libre. Mientras que Freud, plantea la liberación mediante la liberación del inconsciente

Freud: la mayor parte de la psique humana es irracional

Freud (1844-1900) critica la falsa conciencia racional. Establece la relación entre ser humano y razón y dice que la mayor parte de la psique humana es irracional y se basa en pulsiones inconscientes que desconocemos pero que controlan y gobiernan nuestra vida y nuestra conducta. Para el padre del psicoanálisis, las motivaciones humanas son irracionales y están causadas por el inconsciente. El ser humano vive en lucha interior constante entre sus instintos, los impulsos destructores y su ambiente cultural. Freud habla del Principio de placer y el Principio de realidad. El primero busca lo placentero y huye de lo que no lo es, pero la realidad se impone socio-culturalmente. Freud se refiere a las pulsiones debidas a la represión del inconsciente, esto es, la parte de la mente de la que no tenemos conciencia, pero que muestra signos de su presencia de diversas formas. Un inconsciente que domina y rige los actos de la conciencia. La solución que propone: una vía de escape para defendernos, la terapia psicoanalítica, que permitirá liberar nuestro inconsciente para que así podamos vivir en paz con los demás.

Dios como engaño 

Además de la crítica a la falsa conciencia, que detectó Paul Ricouer, los tres pensadores coinciden en su ateísmo, convencidos de la idea de que Dios es un pretexto creado para engañar a la gente, una herramienta inventada para alejarla de la razón y de la realidad.

“La religión es el opio del pueblo. Es el espíritu de un mundo que carece de espíritu”, dice Marx. Un analgésico. Cuando las necesidades espirituales no están cubiertas, la sociedad busca evadirse a otro mundo imaginario en el que se le prometa una vida mejor. Y eso es para Marx la religión.

Según Nietzsche, las religiones influyen sobre los hombres débiles. “Dios ha muerto”, afirma. Y su muerte permite desarrollar un hombre nuevo, superior, que crea sus propios valores morales, necesarios, pero sin Dios.

Para Freud, la religión es una neurosis cercana a veces a la locura, una amenaza para la libertad, la verdad y la felicidad; “La religión es una neurosis obsesiva universal de la humanidad”, escribe.

https://www.filco.es/marx-nietzsche-freud-filosofos-sospecha/

El mundo de Sofía

 Taller

1. ¿De qué trata el libro ‘El Mundo de Sofía’?

2. ¿Quién es el guía que orienta a Hilde Moller Knag? 

3. Nombre cinco filósofos, pensadores y / o artistas referenciados en el libro. 

4. Copie tres preguntas filosóficas fundamentales que se plantean en el libro.

5. ¿Cuál parte o situación fue la que más le llamó la atención del libro? Explique su respuesta.

6. ¿Por qué surge la filosofía? Como un nuevo paradigma de la realidad del mundo y del universo.

7. Seleccione 10 Términos Específicos de filosofía que le hayan llamado la atención por su significado.

¿Qué es la filosofía?

 

Muchos se dan por satisfechos con la respuesta etimológico-psicológica: es el amor al saber. 

Como si el amor o el deseo de saber tuviera que ser, por sí mismo, filosófico, siendo así que casi siempre el deseo de saber es de índole práctica, tecnológica o científica, y muchas veces frívola curiosidad o curiosidad infantil; y como si la filosofía no fuese también algo más que un mero amor al saber, es decir, como si la filosofía no comportase por sí misma un saber, por modesto que sea.

La respuesta a la pregunta ¿Qué es la filosofía? sólo puede llevarse a efecto impugnando otras respuestas que, junto con la propuesta, constituya un sistema de respuestas posibles; porque el saber filosófico es siempre (y en esto se parece al saber político) un saber contra alguien, un saber dibujado frente a otros pretendidos saberes.

Lo que quiere decir que prácticamente es imposible responder a la pregunta ¿Qué es la filosofía? si no es en función de otros saberes que constituyen las coordenadas de una educación del hombre y del ciudadano.

El presente opúsculo intenta responder a la pregunta ¿Qué es la filosofía? tal como esta pregunta está siendo planteada, prácticamente, en los debates políticos y administrativos en la España del presente, especialmente los problemas suscitados por los diversos proyectos de reforma de los planes de estudio de la enseñanza secundaria y universitaria.   

                   

   Gustavo Bueno. Pentalfa Ediciones, Oviedo 1995       

http://fgbueno.es/gbm/gb1995qf.htm

Leer, Analizar y Responder con Argumentación coherente.

1. ¿Cuál es  la utilidad práctica de la filosofía?

2. ¿Cómo que el deseo de saber es de índole práctica, tecnológica o científica?

3. ¿Podría decirse que la filosofía puede ser un  sistema de respuestas posibles?  ¿Por qué?

4. ¿Por qué el saber filosófico es siempre un saber contra alguien?

B) Heráclito, dado que creía que el hombre está organizado para el conocimiento de la verdad con dos medios, la sensación y la  razón, considera que, de éstas, la sensación no es digna de fe, análogamente a los físicos, mientras que supuso a la razón, adecuada para juzgar. Al menos cuestionaba la sensación cuando dice textualmente: “malos testigos son para los hombres los ojos y los oídos cuando tienen almas bárbaras”.

5. Según lo anterior, entonces, ¿De qué medios se sirve el hombre para conocer?

6. ¿Cuál sería el medio más fiable para acceder al conocimiento?

C)  Analice y Explique con detalle  las siguientes frases. 

7. Cotidianamente se escucha decir que la sociedad actual vive una crisis de valores. Los mayores acusan a los jóvenes de no tener una escala de valores que les permita vivir auténticamente.

8. La sociedad ofrece  gran cantidad de posibilidades que hacen del ser humano un individuo vulnerable y presa del facilismo.

9. El problema radica en la vertiginosa mutación de valores. En el presente hay una fuerte tendencia al cambio. Sin embargo, ello no justifica que todo comportamiento sea válido.

10. A través de la filosofía es posible confrontar nuestra escala de valores.

11. Parece que como sujetos de una sociedad estuviéramos condenados a permanecer conformes.

12. Cuando se enseña filosofía se pretende que la humanidad logre abandonar la "bulimia consumista y la anorexia cultural". 

13. Se enseña filosofía para que los alumnos alcancen la felicidad a través de la reflexión, los valores y la búsqueda incesante y sean más curiosos intelectualmente. 

14. "Porque el verdadero buscador, sólo busca por el placer de buscar, no por el de encontrar. El verdadero buscador viaja con quien le abre caminos, no con quien le lleva de la mano."

La admiración y la pregunta como origen del pensamiento filosófico

 

Si preguntamos por el origen de la filosofía, podríamos  responder desde una visión histórica, señalando que el pensamiento filosófico comienza en Grecia, aprox. en el S. VII  a. de  C.

Si bien este dato nos ayuda en la contextualización de nuestra pregunta, tendremos que entender de otro modo el concepto  de origen para comprender  lo que realmente es la filosofía. En efecto, este origen puede ser entendido en términos psicológicos, es decir, preguntarnos porque y como  cada uno de nosotros enfrentamos la realidad desde una perspectiva filosófica. La búsqueda de este principio del conocer se  hace muy importante cuando reconocemos  en la filosofía el fundamento del  conocimiento  del mundo de occidente.

Si bien existen otros modos de enfrentar el conocimiento de la realidad, pareciera ser que el pensamiento filosófico es inevitablemente al ser humano e indispensable a la hora de querer situarnos con sentido en el mundo. La pregunta es, por tanto:

 ¿Qué sucede en nosotros cuando comenzamos a pensar filosóficamente? 

Para tratar de responder esta pregunta Rafael Gambra, filósofo  español, en su libro “historia sencilla de la filosofía”  nos ofrece un iluminador ejemplo: imaginemos a un hombre que salió de su casa y ha sufrido un accidente en la calle y a consecuencia del cual perdió el conocimiento y fue trasladado a una clínica o a una casa inmediata. Cuando vuelve en sí  se encuentran en un lugar que le es desconocido, en una situación cuyo origen no recuerda.

¿Cuál será su preocupación inmediata, la pregunta que en seguida se hará a sí mismo o a los que la rodean? No será, ciertamente, sobre la naturaleza  o utilidad de los objetos que ve a su alrededor ni sobre las medidas de la habitación  o la orientación de su ventana.

Su pregunta total: ¿qué es esto? O, mejor, una que englobe su propia situación ¿dónde estoy?, ¿por qué he venido aquí? Pues bien, la situación del hombre  en este mundo es en un todo semejante.

Venimos a la vida sin que se nos explique previamente qué es el lugar a donde vamos ni cuál habrá de ser nuestro papel  en la existencia. 

Tampoco se nos pregunta si queremos o no nacer. Es cierto que, como no nacemos en estado de adulto  si no que la vida se va formando nuestra inteligencia, al mismo tiempo nos vamos acostumbrando a las cosas hasta verlas como o más natural hasta lo más innecesario de cualquier explicación. A los  primeros e insistentes porqués de nuestra niñez responden nuestros padres como pueden, y así llegamos a aceptar  fácilmente una visión del Universo que, en la mayor parte de los casos, será definitiva e inconmovible. Sin embargo, si llegáramos al mundo en estado adulto, nuestra perplejidad sería semejante a la del hombre que, perdido el conocimiento, amaneció en un lugar desconocido.

Si este mundo que nos parece tan natural y normal, fuera de un modo absolutamente distinto, nos habituaríamos  a él con no mayor dificultad. En ese instante está haciendo filosofía. Muchos hombres ahogamos esa esencial perplejidad: ellos serán los menos dotados para la filosofía; otros la reconocen como la única actitud sincera y honesta y se entregan a ella: estos serán profesionales o no filósofos”.           

Tomado de: Rodríguez R., Rodolfo J. “Los fundamentos de la filosofía”.