domingo, abril 03, 2016

La aventura de un automovilista

Italo Calvino


Apenas  salgo de la ciudad me doy cuenta de que ha oscurecido. Enciendo los faros. Estoy yendo en coche de A a B por una autovía de tres carriles, de ésas con un carril central para pasar a los otros coches en las dos direcciones. Para conducir de noche incluso los ojos deben desconectar un dispositivo que tienen dentro y encender otro, porque ya no necesitan esforzarse para distinguir entre las sombras y los colores atenuados del paisaje vespertino la mancha pequeña de los coches lejanos que vienen de frente o que preceden, pero deben controlar una especie de pizarrón negro que requiere una lectura diferente, más precisa pero simplificada, dado que la oscuridad borra todos los detalles del cuadro que podrían distraer y pone en evidencia sólo los elementos indispensables, rayas blancas sobre el asfalto, luces amarillas de los faros y puntitos rojos. Es un proceso que se produce automáticamente, y si yo esta noche me detengo a reflexionar sobre él es porque ahora que las posibilidades exteriores de distracción disminuyen, las internas toman en mí la delantera, mis pensamientos corren por cuenta propia en un circuito de alternativas y de dudas que no consigo desenchufar, en suma, debo hacer un esfuerzo particular para concentrarme en el volante.

He subido al coche inmediatamente después de pelearme por teléfono con Y. Yo vivo en A, Y vive en B. No tenía previsto ir a verla esta noche. Pero en nuestra cotidiana charla telefónica nos dijimos cosas muy graves; al final, llevado por el resentimiento, dije a Y que quería romper nuestra relación; Y respondió que no le importaba, que telefonearía en seguida a Z, mi rival. En ese momento uno de nosotros -no recuerdo si ella o yo mismo- cortó la comunicación. No había pasado un minuto y yo ya había comprendido que el motivo de nuestra disputa era poca cosa comparado con las consecuencias que estaba provocando. Volver a telefonear a Y hubiera sido un error; el único modo de resolver la cuestión era dar un salto a B, explicarnos con Y cara a cara. Aquí estoy pues en esta autovía que he recorrido centenares de veces a todas horas y en todas las estaciones, pero que jamás me había parecido tan larga.

Mejor dicho, creo que he perdido el sentido del espacio y del tiempo: los conos de luz proyectados por los faros sumen en lo indistinto el perfil de los lugares; los números de los kilómetros en los carteles y los que saltan en el cuentakilómetros son datos que no me dicen nada, que no responden a la urgencia de mis preguntas sobre qué estará haciendo Y en este momento, qué estará pensando. ¿Tenía intención realmente de llamar a Z o era sólo una amenaza lanzada así, por despecho? Si hablaba en serio, ¿lo habrá hecho inmediatamente después de nuestra conversación, o habrá querido pensarlo un momento, dejar que se calmara la rabia antes de tomar una decisión? Z vive en A, como yo; está enamorado de Y desde hace años, sin éxito; si ella lo ha telefoneado invitándolo, seguro que él se ha precipitado en el coche a B; por lo tanto también él corre por esta autovía; cada coche que me adelanta podría ser el suyo, y suyo cada coche que adelanto yo. Me es difícil estar seguro: los coches que van en mi misma dirección son dos luces rojas cuando me preceden y dos ojos amarillos cuando los veo seguirme en el retrovisor. En el momento en que me pasan puedo distinguir cuando mucho qué tipo de coche es y cuántas personas van a bordo, pero los automóviles en los que el conductor va solo son la gran mayoría y, en cuanto al modelo, no me consta que el coche de Z sea particularmente reconocible.

Como si no bastara, se echa a llover. El campo visual se reduce al semicírculo de vidrio barrido por el limpiaparabrisas, todo el resto es oscuridad estriada y opaca, las noticias que me llegan de fuera son sólo resplandores amarillos y rojos deformados por un torbellino de gotas. Todo lo que puedo hacer con Z es tratar de pasarlo, no dejar que me pase, cualquiera que sea su coche, pero no conseguiré saber si su coche está y cuál es. Siento igualmente enemigos todos los coches que van hacia A; todo coche más veloz que el mío que me señala afanosamente en el retrovisor con los faros intermitentes su voluntad de pasarme provoca en mí una punzada de celos; cada vez que veo delante de mí disminuir la distancia que me separa de las luces traseras de mi rival me lanzo al carril central con un impulso de triunfo para llegar a casa de Y antes que él.

Me bastarían pocos minutos de ventaja: al ver con qué prontitud he corrido a su casa, Y olvidará en seguida los motivos de la pelea; entre nosotros todo volverá a ser como antes; al llegar, Z comprenderá que ha sido convocado a la cita sólo por una especie de juego entre nosotros dos; se sentirá como un intruso. Más aún, quizás en este momento Y se ha arrepentido de todo lo que me dijo, ha tratado de llamarme por teléfono, o bien ha pensado como yo que lo mejor era acudir en persona, se ha sentado al volante y en este momento corre en dirección opuesta a la mía por esta autovía.

Ahora he dejado de atender a los coches que van en mi misma dirección y miro los que vienen a mi encuentro, que para mí sólo consisten en la doble estrella de los faros que se dilata hasta barrer la oscuridad de mi campo visual para desaparecer después de golpe a mis espaldas arrastrando consigo una especie de luminiscencia submarina. El coche de Y es de un modelo muy corriente; como el mío, por lo demás. Cada una de esas apariciones luminosas podría ser ella que corre hacia mí, con cada una siento algo que se mueve en mi sangre impulsado por una intimidad destinada a permanecer secreta; el mensaje amoroso dirigido exclusivamente a mí se confunde con todos los otros mensajes que corren por el hilo de la autovía; sin embargo, no podría desear de ella un mensaje diferente de éste.

Me doy cuenta de que al correr hacia Y lo que más deseo no es encontrar a Y al término de mi carrera: quiero que sea Y la que corra hacia mí, ésta es la respuesta que necesito, es decir, necesito que sepa que corro hacia ella pero al mismo tiempo necesito saber que ella corre hacia mí. La única idea que me reconforta es, sin embargo, la que más me atormenta: la idea de que si en este momento Y corre hacia A, también ella cada vez que vea los faros de un coche que va hacia B se preguntará si soy yo el que corre hacia ella, deseará que sea yo y no podrá jamás estar segura. Ahora dos coches que van en direcciones opuestas se han encontrado por un segundo uno junto al otro, un resplandor ha iluminado las gotas de lluvia y el rumor de los motores se ha fundido como en un brusco soplo de viento: quizás éramos nosotros, es decir, es seguro que yo era yo, si eso significa algo, y la otra podría ser ella, es decir, la que yo quiero que ella sea, el signo de ella en el que quiero reconocerla, aunque sea justamente el signo mismo que me la vuelve irreconocible. Correr por la autovía es el único modo que nos queda, a ella y a mí, de expresar lo que tenemos que decirnos, pero no podemos comunicarlo ni recibirlo mientras sigamos corriendo.

Es cierto que me he sentado al volante para llegar a su casa lo antes posible, pero cuanto más avanzo más cuenta me doy que el momento de la llegada no es el verdadero fin de mi carrera. Nuestro encuentro, con todos los detalles accidentales que la escena de un encuentro supone, la menuda red de sensaciones, significados, recuerdos que se desplegaría ante mí -la habitación con el filodendro, la lámpara de opalina, los pendientes-, las cosas que yo diría, algunas seguramente erradas o equivocas, las cosas que diría ella, en cierta medida seguramente fuera de lugar o en todo caso no las que espero, todo el ovillo de consecuencias imprevisibles que cada gesto y cada palabra comportan, levantaría en torno a las cosas que tenemos que decirnos, o mejor, que queremos oírnos decir, una nube de ruidos parásitos tal que la comunicación ya difícil por teléfono resultaría aún más perturbada, sofocada, sepultada como bajo un alud de arena. Por eso he sentido la necesidad, antes que de seguir hablando, de transformar las cosas por decir en un cono de luz lanzado a ciento cuarenta por hora, de transformarme yo mismo en ese cono de luz que se mueve por la autovía, porque es cierto que una señal así puede ser recibida y comprendida por ella sin perderse en el desorden equívoco de las vibraciones secundarias, así como yo para recibir y comprender las cosas que ella tiene que decirme quisiera que sólo fuesen (más aún, quisiera que ella misma sólo fuese) ese cono de luz que veo avanzar por la autovía a una velocidad (digo así, a simple vista) de ciento diez o ciento veinte. Lo que cuenta es comunicar lo indispensable dejando caer todo lo superfluo, reducirnos nosotros mismos a comunicación esencial, a señal luminosa que se mueve en una dirección dada, aboliendo la complejidad de nuestras personas, situaciones, expresiones faciales, dejándolas en la caja de sombra que los faros llevan detrás y esconden. La Y que yo amo en realidad es ese haz de rayos luminosos en movimiento, todo el resto de ella puede permanecer implícito, mi yo que ella, mi yo que tiene el poder de entrar en ese circuito de exaltación que es su vida afectiva, es el parpadeo del intermitente al pasar otro coche que, por amor a ella y no sin cierto riesgo, estoy intentando.

También con Z (no me he olvidado para nada de Z) la relación justa puedo establecerla únicamente si él es para mí sólo parpadeo intermitente y deslumbramiento que me sigue, o luces de posición que yo sigo; porque si empiezo a tomar en cuenta su persona con ese algo -digamos- de patético pero también de innegablemente desagradable, aunque sin embargo -debo reconocerlo-, justificable, con toda su aburrida historia de enamoramiento desdichado, su comportamiento siempre un poco esquivo... bueno, no se sabe ya adónde va uno a parar. En cambio, mientras todo sigue así, está muy bien: Z que trata de pasarme se deja pasar por mi (pero no sé si es él), Y que acelera hacia mí (pero no sé si es ella) arrepentida y de nuevo enamorada, yo que acudo a su casa celoso y ansioso (pero no puedo hacérselo saber, ni a ella ni a nadie).

Si en la autovía estuviera absolutamente solo, si no viera correr otros coches ni en un sentido ni en el otro, todo sería sin duda mucho más claro, tendría la certidumbre de que ni Z se ha movido para suplantarme, ni Y se ha movido para reconciliarse conmigo, datos que podría consignar en el activo o en el pasivo de mi balance, pero que no dejarían lugar a dudas. Y sin embargo, si me fuera dado sustituir mi presente estado de incertidumbre por semejante certeza negativa, rechazaría sin más el cambio. La condición ideal para excluir cualquier duda sería que en toda esta parte del mundo existieran sólo tres automóviles: el mío, el de Y, el de Z; entonces ningún otro coche podría avanzar en mi dirección sino el de Z, el único coche que fuera en dirección opuesta sería con toda seguridad el de Y. En cambio, entre los centenares de coches que la noche y la lluvia reducen a anónimos resplandores, sólo un observador inmóvil e instalado en una posición favorable podría distinguir un coche de otro, reconocer quizá quién va a bordo. Esta es la contradicción en que me encuentro: si quiero recibir un mensaje tendré que renunciar a ser mensaje yo mismo, pero el mensaje que quisiera recibir de Y -es decir, el mensaje en que se ha convertido la propia Y- tiene valor sólo si yo a mi vez soy mensaje; por otra parte el mensaje en que me he convertido sólo tiene sentido si Y no se limita a recibirlo como una receptora cualquiera de mensajes, sino si es el mensaje que espero recibir de ella.

Ahora llegar a B, subir a la casa de Y, encontrar que se ha quedado allí con su dolor de cabeza rumiando los motivos de la disputa, no me daría ya ninguna satisfacción; si entonces llegara de improviso también Z se produciría una escena detestable; y en cambio si yo supiera que Z se ha guardado bien de ir, o que Y no ha llevado a la práctica su amenaza de telefonearle, sentiría que he hecho el papel de un imbécil. Por otra parte, si yo me hubiera quedado en A e Y hubiera venido a pedirme disculpas, me encontraría en una situación embarazosa: vería a Y con otros ojos, como a una mujer débil que se aferra a mí, algo entre nosotros cambiaría. No consigo aceptar ya otra situación que no sea esta transformación de nosotros mismos en el mensaje de nosotros mismos. ¿Pero y Z? Tampoco Z debe escapar a nuestra suerte, tiene que transformarse también en mensaje de sí mismo, cuidado si yo corro a casa de Y celoso de Z, si Y corre a mi casa arrepentida para huir de Z, mientras que Z no ha soñado siquiera con moverse de su casa...

A medio camino en la autovía hay una estación de servicio. Me detengo, corro al bar, compro un puñado de fichas, marco el afijo telefónico de B, el número de Y. Nadie responde. Dejo caer la lluvia de fichas con alegría: es evidente que Y no ha podido dominar su impaciencia, ha subido al coche, ha corrido hacia A. Ahora vuelvo a la autovía al otro lado, corro hacia A yo también. Todos los coches que paso, o todos los coches que me pasan, podrían ser Y. En el carril opuesto todos los coches que avanzan en sentido contrario podrían ser Z, el iluso. O bien: también Y se ha detenido en una estación de servicio, ha telefoneado a mi casa en A, al no encontrarme ha comprendido que yo estaba yendo a B, ha invertido la dirección. Ahora corremos en direcciones opuestas, alejándonos, el coche que paso, que me pasa, es el de Z que a medio camino también ha tratado de telefonear a Y...

Todo es aún más incierto pero siento que he alcanzado un estado de tranquilidad interior: mientras podamos controlar nuestros números telefónicos y no haya nadie que responda, seguiremos los tres corriendo hacia adelante y hacia atrás por estas líneas blancas, sin puntos de partida o de llegada inminentes, atestados de sensaciones y significados sobre la univocidad de nuestro recorrido, liberados por fin del espesor molesto de nuestras personas y voces y estados de ánimo, reducidos a señales luminosas, único modo de ser apropiado para quien quiere identificarse con lo que dice sin el zumbido deformante que la presencia nuestra o ajena transmite a lo que decimos.

El precio es sin duda alto pero debemos aceptarlo: no podemos distinguirnos de las muchas señales que pasan por esta carretera, cada una con un significado propio que permanece oculto e indescifrable porque fuera de aquí no hay nadie capaz de recibirnos y entendernos.

fin
Cornelius Castoriadis: sus conceptos


María Josefa Erreguerena  Albaitero

fragmento
 Resumen.

El objetivo de este trabajo es tratar de explicar quién fue Cornelius Castoriadis y definir algunos de sus conceptos. El Imaginario Social es una teoría que cada vez adquiere más relevancia. Se utiliza para tratar de explicar los mitos, los medios de comunicación,  la psique, la historia o la economía; tal vez justamente por ser una obra tan extensa y abarcativa sus conceptos atraviesan toda su teoría y entenderlos tiene cierta dificultad. Cabe aclarar que sus términos pueden entenderse en la lectura de su obra, pero él nunca realizó un  glosario.

Los conceptos definidos son: imaginario social, institución, lógica de los magmas, imaginación y creación histórica, imaginación radical, desfuncionalización, monada psíquica, fase triádica, individuo social, reflexión, autonomía heteronomía y significaciones imaginarias sociales. También exponemos una breve biografía de Castoriadis.

Este trabajo no  es una interpretación  exclusivamente mía, es el resultado del análisis de la teoría del imaginario social y de la búsqueda en internet de investigaciones y personas que analizan la obra de tan destacado autor.

La preocupación central de Castoriadis fue siempre entender la interrelación que existe entre el sujeto y la sociedad; por lo tanto tuvo que conocer profundamente al sujeto y a la sociedad. Castoriadis fue un hombre siempre comprometido con su tiempo y su sociedad; filósofo, psicoanalista, sociólogo, militante y músico, dicen que buen jazzista, crítico siempre del poder establecido y de ideas preconcebidas sobre los sujetos y las sociedades.

Un hombre, una vida

Cornelius Castoriadis nació en Estambul, llamado Constantinopla, en 1922. Desde niño vive en Atenas, Grecia, donde gobierna el dictador Metazas; posteriormente a la Segunda Guerra Mundial, sufre la ocupación Nazi. Se une a la Juventud Comunista Griega a los quince años y más adelante pasó al troskismo. En 1945 es sentenciado a muerte por los fascistas y los comunistas  y se muda a París.
De 1945 a 1965 fundó el grupo-revista  Socialismo o Barbarie, con Claude Lefort, donde también participaron Edgar Morin y Jean François Lyotard, entre otros.

Para algunos Castoriadis fue inspirador del movimiento del 68. Siempre se destacó por una actitud crítica de las diferentes corrientes del marxismo, de la Escuela de Frankfurt, o del estructuralismo. En los años setenta se convierte en psicoanalista y publica La institución imaginaria de la sociedad, donde conjunta el pensamiento social-histórico- político-filosófico y psicoanalítico. En 1979 fue electo director en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. Muere en 1997 en París.

Imaginario social

Es Castoriadis (1993:29) quien acuña el término imaginario social, el cual representa la concepción de figuras/formas/imágenes de aquello que los sujetos llamamos “realidad”, sentido común o racionalidad en una sociedad. Esta “realidad” es construida, interpretada, leída por cada sujeto en un momento histórico social determinado. Esta concepción de figuras/formas/imágenes es una obra de creación constante por parte de cada sujeto inmerso en una sociedad, de este modo ejerce su libertad, se transforma  y va transformando el mundo que lo rodea. Pensemos, por ejemplo, en la reivindicación de las mujeres a lo largo de este siglo; en la lucha de las sufragistas inglesas y en la igualdad laboral las cuales llevaron necesariamente  a transformaciones en la familia, educación y política que cambió la vida cotidiana y el imaginario social tanto de hombres como de mujeres. Podemos decir, entonces, que el imaginario social es una capacidad imaginante, un orden de sentido, una producción de significaciones colectivas que al ser producida se va transformando (Franco, 1999).

Castoriadis propone la formación de las subjetividades. Mediante el imaginario social sabemos quiénes somos y qué papel debemos desempeñar en la sociedad. Es por medio  de la creación que cada sujeto va transformando la idea que tiene de sí, su papel y su lugar en la sociedad (1994:69).

Para el autor, las significaciones son imaginarias porque no corresponden a elementos racionales o reales y no quedan agotadas por referencia a dichos elementos, sino que están dadas por creación y son sociales porque están instituidas y son objeto de participación de un ente colectivo impersonal y anónimo (ibid.:68).

Institución

La creación constante es lo que puede explicar cómo frente a una sociedad instituida y a los tipos tradicionales de ser, existe una sociedad o imaginario instituyente, donde los sujetos crean “otro sujeto, otra cosa u otra idea” que difiere de lo establecido.

Así, toda sociedad crea su propio mundo donde se enfrentan lo instituido y lo instituyente. La identidad de un sujeto o de una nación es un sistema de interpretación de ese mundo que el sujeto o la sociedad crea. Por lo cual todo lo que cuestione o transforme ese sistema de interpretación es vivido, por la sociedad o el individuo, como un peligro frente a su propia identidad (ibid.:69).

Pero si el imaginario social es una creación constante, entonces ¿cómo podría existir continuidad en la historia?, ¿cómo podría explicarse la homogeneización en los discursos y en las prácticas sociales? Lo que hace posible la continuidad son las insti- tuciones sociales, que son parte del imaginario y al mismo tiempo son conformadas por él. Las instituciones marcan una dirección de sentido que los sujetos viven como normas, valores, lenguaje, imágenes y formas; así, las instituciones no son sólo herra- mientas de creación sino formadores de subjetividades. Castoriadis propone que las instituciones sociales producen, a partir de la materia prima humana, subjetividades que permiten ver a la sociedad como totalidad.

El concepto de institución significa “normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y métodos  de hacer frente a las cosas y de hacer cosas y, desde luego, al individuo mismo” (ibid.:67). Para Castoriadis las instituciones se imponen, sólo en algunos casos, mediante la cohesión y las sanciones. Pero, finalmente, tanto las instituciones como sus “mecanismos” de continuidad se incorporan en el sujeto mediante la producción de subjetividades.

Los sujetos son fragmentos ambulantes de la institución llamada sociedad. Por un lado reproducen sus discursos, imágenes, mitos y prácticas; por el otro tienen la capacidad creativa de leer o interpretar a la sociedad para transformarla. Pensemos otra vez en el ejemplo de las mujeres. Cada mujer tiene la capacidad de optar por la maternidad, pero ésta dependerá de su concepción y actitud frente a las condiciones socioeconómicas que la rodean; la transformación de la generación de los años cincuenta más los adelantos médicos en los diferentes métodos anticonceptivos hicieron que las mujeres cambiaran su visión de la maternidad y de sí mismas, y al mismo tiempo transformaron a la familia y a otras instituciones particulares con su incorporación  al trabajo en todos los ámbitos de la sociedad.

La institución está hecha de múltiples instituciones particulares que forman un todo coherente. Es una unidad total, es la cohesión de una red casi infinita de significaciones que tienen una dirección de sentido para los diversos sujetos e instituciones que componen la sociedad (ibid.:68).

Esta red es lo que Castoriadis (ibid.:73) llama magma de las significaciones sociales.

El magma da unidad, cuerpo y orden a lo que parece fragmentado y caótico. Por nombrar algunas: la religión, el dinero, los mitos, los héroes, los dioses, el capitalismo, la modernidad, la nación, el partido, la democracia; y también el papel que debemos desempeñar: hombre, mujer, madre, hijo, hermano, hermana, alumno o profesor, etcétera. Es un tipo de organización que contiene conjuntos pero no es reducible a ellos, el todo es mucho más que las partes.

Lógica de los magmas

Para Castoriadis, la lógica de los magmas, basada en las nuevas formas que se producen permanentemente, es la multiplicidad  de significaciones sociales a las cuales un sujeto tiene y al mismo tiempo se expone. Lo magmático, a este nivel, es la capacidad de pensar lo que es como estratificación de un tipo hasta ese momento desconocido, como organización en planos ligados de adherencias parciales, estratificación y sucesión de capas del ser, organizadas siempre de modo parcial y momentáneo (Franco, 1999:1).
Junto con la imaginación radical, lo histórico-social y las significaciones imaginarias sociales, hacen de los fundamentos lo más importante del pensamiento de Castoriadis.

¿A qué alude un título tan enigmático?, ¿cómo definir algo que no es definible, ya
que no pertenece al terreno de la lógica formal, siendo su opuesto y complemento?

Indudablemente que Castoriadis se ve llevado a esta noción a partir del psicoanálisis y el modo de funcionamiento del inconsciente. De hecho, en éste se trata de un magma de representaciones, así como en la sociedad de un magma de significaciones imaginarias sociales. Asimismo, el sujeto tiene a su disposición la totalidad de las representaciones que le pertenecen.  Este es uno de los ejemplos que da Castoriadis para esta lógica: antes de denominarla magma pensaba en montón, multiplicidad inconsistente (tomando una proposición de Cantor). Invita Castoriadis a que se piense en la totalidad de representaciones, sean recuerdos, fantasías, sueños. Y pregunta si se podrían ordenar, contar, separar, recortar. O en la totalidad de las enuncianciones de cualquier idioma. En ese último caso se trataría de un número finito, ya que responde a combinaciones sobre un número de elementos dados de antemano o con escasa variación. El magma es indeterminado, a diferencia de cualquier conjunto o entidad matemática. De un magma pueden extraerse, o se pueden construir, organizaciones conjuntistas, en un número indefinido, no pudiendo ser reconstituido -el magma- a partir de dichas composiciones conjuntistas (http://www.magma- net,com.ar/glosario.htm:1).

Imaginación y creación histórica

Uno de los conceptos clave para entender el imaginario social es la imaginación creadora. Cuando un sujeto social interpreta, vive o actúa dentro de la sociedad, lo hace a partir de su visión particular, mirando al imaginario efectivo (el establecido) pero produciendo, por su interpretación, un imaginario radical o instituyente (Castoriadis, 1993:220). Para el autor, ésta transforma la teoría del saber y del ser, lo que lleva necesariamente  al cambio en la historia.

Vera (1998) llega a dos conclusiones significativas. La primera se refiere a que la imaginación  es el origen de la representación,  el pensamiento,  y lo racional.

La segunda es que la imaginación libre y desfuncionalizada es propiedad funda-
mental del ser humano.

Histórico-social: es uno de los dominios  del hombre;  es una de las creaciones de
Castoriadis, donde muestra la indisociabilidad e irreductibilidad de la psique y la sociedad. Sociedad e historia no tienen existencia por separado. Lo social se da como autoalteración, como historia. Esta es la emergencia de la institución, en un movimiento que va de lo instituido a lo instituyente, y viceversa, mediante rupturas y de nuevas posiciones emergentes del imaginario social instituyente.  Este crea a partir del magma de significaciones imaginarias sociales y ese magma es el que constituye a la sociedad como un mundo de significaciones. De este modo, cada sociedad se autoinstituye. El ser de lo histórico-social está dado por esas significaciones, que da un determinado sentido siempre arbitrario a la vida social. Este dominio se mantiene unido gracias a la urdimbre producida por el magma de significaciones imaginarias sociales. La burguesía, por ejemplo, produce su propia definición de la realidad, que tiende a ser tomada como canónica por los sujetos, debido a la habitual heteronomía en la cual se hallan las sociedades. La autonomía implica el cuestionamiento  de la institución imaginaria de la sociedad y abre la posibilidad de modificaciones en el dominio de lo histórico-social (http://www.magma-net,com.ar/glosario.htm:4).

Imaginación radical


Capacidad de la psique de crear un flujo constante de representaciones, deseos y afectos. Es radical en tanto es fuente de creación. Esta noción se diferencia de toda idea de la imaginación como señuelo, engaño, etcétera, para acentuar la poiesis, la creación. Señala Castoriadis que tal vez haya sido el más importante descubrimiento freudiano -ex- presado en “La interpretación  de los sueños”- pero que fue acallado por él mismo, para ser aceptado por la ciencia oficial. Dice Castoriadis que había sido previamente descubierta y ocultada por Aristóteles, reproduciéndose  la misma situación con Kant, reapareciendo en Heidegger, para recalar en Sartre que resalta su característica de algo ficticio, especular, lo que no es ni tiene consistencia. Está claro que para Castoriadis (1994:10) es la característica central de la psique: lo que es, es producido por la imaginación radical. Ésta hace surgir representaciones ex-nihilo, de la nada, que no están en lugar de nada, ni son delegadas de nadie. Implica creación y no sólo repetición o combinaciones sobre una cantidad predeterminada y finita de representaciones. La psique tiende a interrumpir este flujo de imaginación radical debido a las demandas de socialización; la reflexión a la que se adviene en un tratamiento psicoanalítico, permite liberarla de un modo lúcido (http://www.magma-net.ar  /glosario.htm:2).

http://148.206.107.15/biblioteca_digital/capitulos/32-1112kfr.pdf

"Aspirar directamente a la  felicidad es de bobos"

Fernando Aramburu | 07/06/2013 |  Edición impresa


Gozosamente perdido en su refugio de la Selva Negra, el filósofo y ensayista alemán Rüdiger Safranski (1945) conversa con Fernando Aramburu sobre su última provocación, '¿Cuánta verdad necesita el hombre?' Contra las grandes verdades, que lanza Tusquets estos días en España. El biógrafo de Nietzsche, Heidegger y del Romanticismo se enfrenta en esta obra a los peligros del dogmatismo fundamentalista y del totalitarismo con sus armas de siempre: cultura, ironía, distanciamiento y humor. Es, confiesa a Aramburu, su manera de destripar “el abrupto aterrizaje en la trivial globalización actual”.
Con su habitual ironía, cuenta Rüdiger Safranski que antes de nacer (enero de 1945) huyó del avance de las tropas soviéticas dentro de su madre embarazada. Aquel viaje inicial de Königsberg a la Selva Negra, por tanto de un extremo a otro de lo que entonces era Alemania, prefigura el itinerario intelectual de este hombre que no es un filósofo al uso; antes bien, un minucioso explorador del pasado literario y filosófico de su país.

Lo hicieron célebre sus monografías sobre Schiller, E.T.A Hoffmann, Nietzsche o Heidegger. La televisión afianzó después su popularidad. Durante más de diez años sostuvo junto con Peter Sloterdijk, en la segunda cadena de la televisión pública, el divulgativo “Cuarteto filosófico”. Allí desplegó Safranski virtudes de excelente comunicador: el humor, una vasta cultura y su destreza innata para relatar.      

Hoy vive en Badenweiler, un pueblo idílico de la Selva Negra, rodeado de su copiosa biblioteca. Por encima de todo, es un disfrutador sereno. Le gusta acabar la jornada escuchando música clásica mientras fuma. Por cierto, en 2010 fue nombrado “Fumador de pipa del año”.  

- ¿Cómo surgió la idea de escribir: “Cuánta verdad necesita el hombre?
- El libro es parte de un plan. Lo escribí tras otro dedicado a Schopenhauer, entre 1987 y 1989, en una época de cambios políticos bruscos (la caída del muro, el fin del bloque del Este) y también de orientación en lo personal. Hice una especie de balance: ¿qué figuras y corrientes de pensamiento de la tradición me fascinan? ¿Qué se puede aprender de todo ello en el buen y en el mal sentido? Ya se apuntan aquí los temas, problemas y aspectos a los que me consagraré más tarde: Nietzsche, Heidegger, el mal, los altos vuelos del idealismo, el abrupto aterrizaje en la trivial globalización, etc. El problema central es la diferencia entre la prudencia política y la riqueza extrema de la vida espiritual y cultural. Con frecuencia no armonizan. No todo lo intelectualmente excitante es razonable desde un punto de vista político, mientras que lo políticamente razonable es a menudo aburrido. Hay que aceptar la lógica de los distintos apartados y aprender a vivir en varios mundos.
Mentirse a sí mismo
- ¿Para qué necesitamos la verdad si al final nos trae culpa e infortunio?
- Sea como fuere, vivimos con errores y autoengaño. Ahora bien, uno no puede engañarse adrede puesto que lo nota y ya no puede creer. Tal fue el gran error de Nietzsche, la idea de que uno se miente a sí mismo, se da cuenta y sin embargo se lo cree. Si veo un espejismo y lo sé, seguiré viendo una ilusión, un oasis por ejemplo, pero también sabré que no es real.  
- ¿Qué vale hoy día la verdad interior, en el sentido de Rousseau, en un planeta con más de siete mil millones de habitantes?
- Son siete mil millones de seres humanos individuales y cada uno es único para sí mismo. Si existe esa percepción, entonces también hay un vínculo personal con la propia verdad. Eso no lo cambia el número de hombres. Podrían ser también cien mil millones. Claro que alguna vez sólo habrá localidades de pie.       

- Si el viejo dicho, Individuum est ineffabile, acierta, ¿para qué escribir libros? ¿O somos más explicables de lo que se piensa?
- Se trata en realidad de una experiencia cotidiana. No tiene uno nunca la sensación de expresar con exactitud lo que ocurre en su interior. Aquello que vive dentro de uno nunca es del todo lo que se puede decir al respecto. Todo el mundo lleva consigo esa inefabilidad. Todos contienen algo inexplicable. Las explicaciones son construcciones, hipótesis, aproximaciones. Y, no obstante, dependemos de ellas. Claro está que no hay que confundirlas con la cosa en sí. Sólo podemos confiar en neurólogos y psicoanalistas en tanto que se responsabilicen del carácter hipotético de sus explicaciones. Al diablo con ellas si pretenden un grado de verdad superior.

- La técnica moderna es capaz de crear y simular realidades. ¿Ha muerto definitivamente el Romanticismo? El suicidio de Kleist, ¿no pasa hoy de una simple anécdota?    
- Sí. La técnica ha dilatado enormemente el campo de la realidad virtual. Podría decirse que el Romanticismo, o sea, la vida dentro de percepciones fantásticas, se ha convertido en un deporte de masas, bastante trivial en la mayoría de los casos. El antiguo Romanticismo era más hermoso, loco, imaginativo, embelesador, profundo. Y por eso el loco suicidio de Kleist, escenificado por él al modo de una pieza de teatro, sigue siendo una anécdota que nos conmueve.
Tomarse a Nietzsche en serio
- ¿Alguien puede, como afirma Nietzsche, saber demasiado?     
- Uno puede saber demasiadas cosas que no ha procesado. No se trata entonces de un auténtico saber, sino de información en bruto, en cuyo caso la cabeza permanece vacía. La información por sí sola no constituye conocimiento, hasta que, a partir de ella, se piensa algo. Por consiguiente, hay que agregar un rendimiento propio. Interpreto la advertencia de Nietzsche sobre el exceso de conocimiento así: deberíamos asumir tanta información como podamos verdaderamente procesar. De lo contrario, acaba uno histérico, absorto, obtuso o convertido en un imparable calentador de agua.      

- Usted, que ha dedicado un libro a Nietzsche, ¿cree, como Thomas Mann, que no debe tomarse a Nietzsche en serio?     
- A partir de cierto momento, Nietzsche tuvo el problema de tomarse a sí mismo demasiado en serio, como cuando en la figura de Zarathustra se elevó a profeta y más tarde a superhombre. En una ocasión dijo que deseaba un tipo de lector que le opusiera una distancia irónica. Así leo y admiro yo a Nietzsche, con irónica prevención. Forma parte de la tragedia de Nietzsche el que al final perdiese la ironía hacia sí mismo. Sucumbió a la imagen que había imaginado, confundiéndose fatalmente con su propia identidad filosófico-literaria.
La felicidad no se logra aposta
- Después de más de dos mil años de filosofía, ¿merece la pena seguir buscando consuelo o salvación en la especulación filosófica?
         
- Por descontado. Es mucho más divertida que el resto de programas de entretenimiento. ¿Para qué ponernos por debajo de nuestro nivel? ¿Es democrático tratar de ser primitivo? ¿Hay que orientarse siempre conforme a la cuota de pantalla? Cuando tantos devoran el último bestseller, da un gusto especial leer, por ejemplo, a Spinoza. No hay en ello “salvación”, eso sería pedir demasiado; antes bien, disfrute. La filosofía es simplemente un interminable, vasto campo intelectual, donde las cosas no son tan estrechas y limitadas como en el mundo de los negocios. El intelecto sopla hacia donde quiere, es móvil, cambiante y rico en transformaciones. Yo encuentro la especulación filosófica menos dañina y más humana que la especulación financiera. Cualquiera necesita dinero, pero es despreciable todo aquel para quien solamente el dinero tiene valor.     

- Los biógrafos de Kafka describen a este como un hombre de posición acomodada, que amó mujeres y al que gustaba reír, practicar deporte o emprender viajes de recreo. ¿Pudiera ser que nosotros, buscadores de la verdad, confundamos a Kafka con sus escritos? ¿No será que escribió literatura y diarios para burlarse de nosotros?

- Menos para burlarse de nosotros que de sí mismo. Cuando Kafka leyó en público por vez primera su tremendo relato “La condena”, no podía continuar de la risa que le entró. 

- Freud afirmó que el hombre carece de talento para la felicidad. ¿Está usted de acuerdo?

- Freud tenía una idea muy sombría del ser humano. También dijo que la felicidad no está prevista en el orden de la naturaleza. Schopenhauer fue su maestro. Sin embargo, Schopenhauer fue capaz, a pesar de su pesimismo, de hacer de su vida lo mejor e incluso disfrutarlo. Como pesimista tenía sus cuentas con el desengaño y luego se sorprendía porque las cosas habían resultado mejor de lo que esperaba. Eso es sabiduría vital. Aspirar directamente a la felicidad es de bobos, puesto que a la felicidad no se le acierta cuando la tenemos en el punto de mira. La felicidad es un epifenómeno. Algo hay que llevar a cabo que a uno lo colme, amar a una persona o a alguna cosa, para que el epifénomeno conduzca a una sensación de felicidad. La felicidad no se consigue aposta.    

- ¿Hasta qué punto la metafísica totalitaria del nacionalsocialismo no ha sido aún desactivada completamente en Alemania? 

- No veo peligro totalitario en la actual Alemania, tampoco un nacionalismo agresivo. La política de ahorro de Angela Merkel no tiene ninguna relación con ello. Y los ataques contra ella son necios y falaces. Cuando defiende los principios del acuerdo de Maastricht, que excluyen dentro de Europa la comunidad de responsabilidades, defiende las premisas que llevaron a Alemania a aceptar el euro. No otra es su obligación democrática. Al margen de esto, el pasado alemán sigue siendo un reto para el ejercicio del pensamiento: la toma de poder de una metafísica totalitaria, por tanto de un sistema demencial, demuestra que las fuerzas civilizadores de la Ilustración no eran tan fuertes como se esperaba, y acaso hoy día tampoco lo son como nos gusta suponer. Habrá que permanecer atentos y ser sensatos, sobre todo en el mundo de los medios de comunicación y en la economía. Por ahí amenaza el peligro.        

- La libertad ¿es necesariamente libertad completa? ¿No es menos frustrante granjearse a diario pequeñas porciones de libertad? 

- No. Una y otra vez libertad, eso sería demasiado fatigoso. También hay que saber abandonarse a los hábitos y la rutina. A uno le agrada despreocuparse un poco y someterse a un orden que aligere la existencia. Uno paga buenamente sus impuestos con que contribuye a costear los gastos sociales. Uno, en fin, cede algunas libertades para conservar la libertad


http://www.elcultural.es/version_papel/LETRAS/32931/Rudiger_Safranski




¿Cuánta  verdad necesita el  hombre?
 Rüdiger Safranski examina los caminos de Rousseau, Kleist y Nietzsche para enfrentarse a una de las cuestiones fundamentales de la filosofía occidental
¿Qué es la verdad? ¿Es posible alcanzar el verdadero conocimiento? ¿Existe siquiera el conocimiento?

Estas preguntas sentaron la base de la filosofía, de la necesidad de creer en verdades concretas. Rüdiger Safranski explora en '¿Cuánta verdad necesita el hombre?' (Tusquets) cómo pensadores como Rousseau, Kleist y Nietzsche se enfrentaron a estas cuestiones y a la conciencia humana de ser un sujeto escindido, separado de sí mismo y de la naturaleza. Desde los comienzos, con Sócrates y San Agustín, Safranski nos conduce a la época de los totalitarismos y nos alerta del peligro de que el anhelo metafísico enturbie la vida política.

“Es este un gran libro sobre el poder de las imágenes que uno mismo crea, el lugar donde el pensador pierde su libertad o se esconde de ella. Se trata de un viaje al cielo y a los infiernos en el reino del pensamiento, y comienza con la sensualidad de un cuento" (Der Spiegel).

En un conocido cuento chino un pintor muestra el único cuadro al que ha dedicado toda su vida a sus amigos antes de asombrarlos desapareciendo dentro de él. En esto consiste la utopía de la verdad: el establecimiento de una armonía entre uno mismo y el mundo.

En pos de esta utopía emprendieron Rousseau, Kleist y Nietzsche arriesgadas expediciones en busca de la verdad: tres afirmaciones de la verdad del yo frente al resto del mundo. Por tres veces, la búsqueda desembocaba en las imágenes proyectadas por cada uno de ellos y, también, en la violencia de asistir a una verdad que se oponía a tales imágenes.

Otra gran expedición en pos de la verdad es la metafísica entendida como el intento de descubrir el mundo "verdadero" en el mundo "aparente". Esta disciplina comienza de manera impresionante con Sócrates y San Agustín y finaliza en la terrible época de los totalitarismos y de los fundamentalismos de, por ejemplo, Hitler y Goebbels, que destruyen el mundo "aparente" para traer a la realidad ese otro mundo que han concebido como su "tierra natal".

¿Es posible entonces vivir sin la certeza de llevar una vida verdadera, sin una verdad que actúe como garante?

Parece que sí. Tomando como ejemplo a Kafka, los últimos capítulos de ¿Cuánta verdad necesita el hombre? exploran la posibilidad de residir en lo extraño, de instalarse en una libertad ante la que no sabemos con certeza si sentir miedo o esperanza.

Desaparecer en el cuadro
La pregunta por la verdad implica una escisión. Un ejemplo: sólo puedo preguntarme «¿quién soy yo?» si aún no me conozco lo suficiente, si mi ser y mi conciencia están desunidos, si, en definitiva, estoy separado de mí mismo. Nietzsche supo atrapar esta paradoja en la frase «Llega a ser el que eres». 
    
Para poder dirigirse a uno mismo la pregunta por la verdad hay que estar «fuera de sí». La propia verdad ha de recibirse desde fuera para, finalmente, hacerse con ella y estar en uno mismo como en casa. Pero la precaria situación de la búsqueda de la verdad comienza en ese «fuera». Estamos separados de nosotros mismos, y lo que nos separa es al conciencia. La conciencia, que no el ser, es la que pregunta por la verdad y, como nos separa, la experimentamos con dolor: la conciencia nos arrebata la inmediata levedad del ser.      

De este dolor originario de la conciencia trata el escrito de Kleist sobre las marionetas. Es esencial a la marioneta manejada con maestría que todos sus movimientos estén llenos de «gracia».    

En cambio, cuando el hombre se mueve no comparte esta cualidad. La conciencia lo atormenta constantemente. Por eso se dan los remilgos, la torpeza, el espasmo. Kleist: 

Semejantes torpezas [...] son inevitables desde que comimos del Árbol de la Ciencia. El paraíso está cerrado con siete llaves y el ángel vigila tras nosotros; tenemos que dar la vuelta al mundo para ver si por la parte de atrás, en algún lugar, ha vuelto a abrirse [...]. Así, cuando el conocimiento haya atravesado un infinito, recuperará la gracia... ¿Tenemos entonces que volver a comer del Árbol de la Ciencia para recobrar el estado de inocencia? En cualquier caso [...], ése es el último capítulo de la historia universal.    

Ardua tarea la de retornar al estado de inocencia por medio de la conciencia, ya que ésta no sólo nos separa de nosotros mismos, sino también del «mundo», de la naturaleza y de los otros. Sé demasiado y a la vez demasiado poco de este «mundo».      

Sé «demasiado» en la medida en que sé que nos separa una distancia insalvable. Y sé «demasiado poco» en la medida en que aparece ante mí como algo impenetrable, ajeno y hostil.      

En un territorio extraño e inquietante es complicado preservar la «inocencia». La inocencia implica despreocupación, pero la amenaza de lo desconocido me alerta.    

La «conciencia» no es solamente un modo de conocimiento, es también un modo de libertad. La historia bíblica de la expulsión del paraíso resalta este aspecto emancipador de la conciencia. La fatalidad comienza en el instante en que distingo lo bueno de lo malo y debo optar libremente por uno de los dos. Soy libre del ímpetu coercitivo de la naturaleza y libre para el autodominio. También esto parece indicar una dolorosa separación: al nacer soy traído al mundo, pero a partir de ese momento, con decisión y firmeza, debo, una y otra vez, guiarme yo mismo. La vida nos es dada, y de ahí en adelante sólo podemos conservarla a condición de que nosotros mismos nos encarguemos de ella. Es una empresa llena de riesgos, pero también de innumerables oportunidades, ya que al quedar desligados ingresamos en lo abierto. La tradición filosófica denomina a esta desbordante apertura de oportunidades «trascendencia».   

La trascendencia nos lleva muy lejos a la par que nos arroja al destierro. De ahí el esfuerzo por transformar lo lejano e impredecible de nuevo en algo familiar, esfuerzo que perdura desde la época de los mitos hasta la de la televisión.  

La trascendencia sueña con un mundo en el que no haya nada que temer, donde una unidad plena nos abrace y proteja como en el vientre materno.    

El anhelo de unidad ha marcado el rumbo de la metafísica occidental a lo largo de dos mil años; y ha sido siempre el mismo dolor por la pérdida de la incuestionable unidad con lo vivo lo que mantiene despiertas las preguntas metafísicas por el «verdadero mundo» y por la «verdadera vida», interrogantes que además se ven avivados por la presencia de tres seres envidiables.

El hombre ha envidiado al animal por ser pura naturaleza, sin la perturbadora presencia de la conciencia; a Dios por ser puro espíritu exento de la molesta naturaleza, y, por último, a ese animal divino que es el niño. Ha envidiado por tanto su propia infancia, su espontaneidad e inmediatez perdidas. Nuestros recuerdos nos hacen creer que en un tiempo remoto, del mismo modo que nuestra infancia llega a su fin, fuimos expulsados del paraíso. Casi todos los sueños triunfales en los que dentro y fuera, conciencia y ser, yo y mundo coexisten en mágica unidad se alimentan del repertorio de imágenes de una infancia recordada o imaginada.        

Uno de estos relatos oníricos, proveniente de China, cuenta la historia de un pintor que llegó a viejo después de dedicar toda su vida a un único cuadro. Una vez que lo hubo terminado, invitó a los amigos que aún le quedaban para mostrarles su obra: en ella se veía un parque, y entre los prados un estrecho camino que conducía a una casa situada en un alto. Cuando los amigos, listos para dar su opinión, se giraron hacia el pintor, éste ya no se encontraba junto a ellos. Miraron de nuevo hacia el cuadro: allí estaba él, recorriendo la suave pendiente del camino; abrió la puerta de la casa, se paró un momento, se volvió, sonrió, les dio nuevamente la espalda y cuidadosamente cerró tras de sí la puerta dibujada.       

El pintor entra en el cuadro como si de su verdadero hogar se tratara, lo que supone alejarse de los demás. Para los que han quedado atrás esta desaparición equivale a la muerte, aunque la historia relata más bien una llegada, una vuelta a casa, momento feliz del que no se explica una palabra a los que quedan fuera del cuadro. Como mucho, se podría observar la pintura y decirles: ahí, en el cuadro, encontraréis expresado ese gozo.  

Podríamos acentuar el motivo de lo indecible en el relato: una vez que desaparece el pintor en su obra, tendría que desaparecer también el cuadro, quedando un vacío, una perfecta ausencia. Si pudiéramos dar marcha atrás al proceso completo, de tal manera que de la nada surgiera el cuadro y del cuadro pudiera salir nuevamente el pintor, ¿qué nos podría contar de lo de ahí dentro?   

Estas historias prometen una plenitud, y sin embargo nos dejan sumidos en el vacío. Susurran el misterio de lo más profundo del ser y provocan la sugestión de la verdad de la vida, como si esa verdad fuera inefable, y como si justamente esa inefabilidad fuera superior a todo lo que se puede decir de ella.
Es esa oscura y desbordante pérdida del mundo, que a su vez parece provenir de sus propias entrañas, lo que las hace tan seductoras.     

Ha llegado el momento de que, de la mano de sus verdaderos y bien conocidos autores, nos adentremos en esa subida al cielo o descenso a los infiernos que supone el viaje al interior del propio cuadro.   


http://www.elcultural.com/noticias/letras/Cuanta-verdad-necesita-el-hombre/4882
El filósofo alemán Rüdiger Safranski

La filosofía alemana, la verdad, el mal, la red de
globalización   y su pasión por Goethe y Schiller



El filósofo alemán Rüdiger Safranski nació en 1945 y estudió filosofía, germanística e historia de arte en Fráncfort del Meno y Berlín. Su trabajo ha sido traducido a más de 20 idiomas e incluye biografías de los grandes autores y filósofos alemanes. Safranski es miembro de la Academia Alemana de Lengua y Poesía y de la sección alemana del Pen-Club. Además moderaba junto a Peter Sloterdijk el programa televisivo “Das Philosophische Quartett” (El cuarteto filosófico).

Nació en 1945 en Rottweil, Baden-Württenberg (Alemania). Filósofo, ensayista y autor de prestigiosas biografías dedicadas a grandes personajes de la cultura alemana, entre 1965 y 1972 estudió filosofía, historia, germanística e historia del arte en Frankfurt del Meno y Berlín. Es miembro de la Academia Alemana de Lengua y Poesía y de la sección alemana del Pen-Club. Desde 2002 modera, junto al también filósofo Peter Sloterdijk el popular programa televisivo «Das Philosophische Quartett». Sus ensayos y biografías, traducidos a diecisiete lenguas, le han valido numerosos premios y distinciones, como el Friedrich Märker 1995, el Ernst Robert Curtius 1998 y el Friedrich Nietzsche 2000.

Además de los ensayos el mal (Ensayo 44 y Fábula 248) y ¿cuánta globalización podemos soportar? (Ensayo 56), Tusquets Editores ha publicado las célebres biografías tituladas Un maestro de Alemania. Heidegger y su tiempo (Tiempo de Memoria 3 y Fábula 209), Nietzsche. Biografía de su pensamiento (Tiempo de Memoria 11 y Fábula 181), Schiller o La invención del idealismo alemán (Tiempo de Memoria 53) y Schopenhauer y Los años salvajes de la filosofía (Tiempo de Memoria 70), un friso imprescindible que se completa, a manera de pórtico, con este espléndido romanticismo.

Nietzsche. Biografía de su pensamiento, ha sido considerado unánimemente por la crítica como uno de los textos fundamentales de los últimos tiempos para comprender al genial filósofo alemán. No en vano obtuvo el Premio Nietzsche. 

La vida de Friedrich Nietzsche, nacido en Röcken en 1844 en el seno de una piadosa familia protestante, fue tan soberbia en el terreno intelectual como solitaria y trágica en el personal. Safranski ha leído con minuciosa perspicacia numerosos fragmentos y esbozos hasta hoy poco atendidos por los estudiosos de su obra, así como los rincones más ilustrativos de su extensa correspondencia. Además de los episodios estrictamente biográficos -la ruptura con los medios universitarios, la temprana ruina de la salud, el «caso Wagner», la imposible relación con las mujeres o el colapso final de Turín de 1889-, Safranski se concentra en la génesis y la clave de ideas tan controvertidas como el eterno retorno, la voluntad de poder o la concepción dionisiaca de la existencia. En el centenario de su muerte, los enigmas e intuiciones del autor de Así habló Zaratustra se mantienen más desafiantes que nunca, y en estas páginas reviven con todo su poder de provocación.

Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo

Hoy en día nadie pone en cuestión que Martin Heidegger es el filósofo más influyente del siglo XX. Pero también es una llaga en la filosofía alemana. Así, el «caso Heidegger», las controversias en torno a su persona, y más concretamente a su actitud política, han producido grietas en el mundo filosófico y han impedido que su obra sea leída sin prejuicios, en lo que realmente tiene de importante -no en vano, ha marcado a filósofos de todas las tendencias, incluso a pensadores tan fuera de toda «sospecha» como Jean-Paul Sartre o Hannah Arendt-. Rüdiger Safranski recorre paso a paso la vida y la obra de Heidegger y consigue en su empresa algo excepcional: cerrar la herida.

«El nombre de Martin Heidegger evoca el capítulo más excitante de la historia del espíritu alemán en este siglo. Hay que narrarlo tanto en lo bueno como en lo malo, y más allá del bien y del mal», afirma Safranski en su Prólogo. Y así lo hace. Aquí encontraremos no sólo un recuento de la controvertida vida del filósofo, sino también el seguimiento de su obra y un repaso de la historia del siglo XX, en la que vida y obra se insertan y se confunden. «La historia de la vida y del pensamiento de Heidegger vuelve a ser la historia de Fausto», escribe Safranski. Y la historia de nuestro siglo, que ahora ya podemos contemplar con cierta perspectiva, se nos aparece en cierto modo fáustica en su trayectoria a la vez fascinante y abismal. Acompañando, pues, la biografía de una época, el lector sigue con mayor claridad el recorrido vital y espiritual de un pensador que, por razones filosóficas, se hizo nacionalsocialista y a quien estas mismas razones desencaminaron de este movimiento.

Al igual que en su célebre libro, Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, Safranski nos ofrece mucho más que una biografía: la epopeya de la filosofía de este siglo.

Tras la publicación, en 1998, de la excelente biografía dedicada a Martin Heidegger, Un maestro de Alemania (Andanzas 311), y preparando ya la edición española de su libro sobre Nietzsche, que en el 2000 conmemorará el centenario de la muerte de este autor, sacamos ahora a la luz este estudio sobre el problema del mal, su historia filosófica y su inquietante pervivencia.

El mal o el drama de la libertad

Efectivamente, tarde o temprano, con mayor o menor intensidad, y desde una u otra posición, todos acabamos teniendo que afrontar la experiencia del mal en nuestra vida. Safranski plantea su investigación en torno a dos ejes fundamentales: de dónde surge el mal y por qué. La primera es la pregunta acerca del origen; y tanto en los relatos bíblicos como en las teogonías griegas aparece la sospecha de que el caos, la violencia y la destrucción no sólo son el principio de todas las cosas, sino que siguen ahí, latentes en la civilización.

La segunda es la pregunta acerca del porqué del mal, y aquí nos vemos enfrentados al tema de la libertad y al hecho de que el hombre es, como se ha dicho, el «animal no fijado», el que tiene la posibilidad de elegir.


Como en todos sus ensayos y biografías, Rüdiger Safranski muestra de nuevo su enorme talento para convertir la historia de una idea en un viaje apasionante a lo largo de la literatura y la filosofía occidental, las religiones y el arte de nuestra cultura.