Cultura Crítica
lunes, febrero 03, 2020
“Retrotopía”.
El testamento de Bauman para regenerar los desvaríos de la globalización
Luis Núñez Ladevéze
Con la muerte de
Zygmunt Bauman se apagó una de las voces más importantes de la sociedad. Su
obra póstuma, Retrotopía, es la renuncia, por ilusoria, del proyecto de
emancipación colectiva del ser humano. Retroceder a los valores del pasado
puede ser la solución.
Este libro póstumo de
Bauman puede interpretarse como una renuncia, o un reconocimiento. No hay
salida por el camino emprendido durante la Ilustración de alcanzar una
“emancipación humana” universal a través de la acción política. La pretensión
ilustrada de edificar una utopía terrena, el reino de solidaridad entre los
hombres, prometida o anunciada por los comunismos, anarquismos y socialismos,
se ha desmoronado en la actual fase líquida de la modernidad.
El título de Retrotopía
expresa la renuncia, por haberse demostrado ilusorio, al proyecto racionalista
de autoemancipación colectiva. Lo que queda a la vista de la sociedad líquida
se aleja de la utopía cuanto se aproxima a la distopía. El reconocimiento de su
fracaso se manifiesta en dos guerras mundiales, en el brote de los
totalitarismos que pusieron al sedicente servicio de la raza o de la igualdad
los campos de exterminio de Auschwitz, el Archipiélago Gulag y el Polpot.
Frustrada la expectativa racional de alcanzar colectivamente, mediante la planificación
política, una sociedad mejor, a la vez igualitaria, próspera y libre, por
inverosímil, la distopía anticipada por la literatura, la cinematografía y las
series televisivas se vislumbra ahora como un hallazgo imaginario que puede ser
más verosímil que su contramodelo utópico.
Bauman propone como
salida retroceder para readquirir los valores humanos del pasado. La voz
“retro” no tiene raíz griega, solo latina, así que no figura como “topos” de la
imaginación, sino como un lugar localizado en un mundo histórico precedente.
Habría que recuperarlo dentro de un marco de condiciones que haga posible el
diálogo para abordar los problemas comunes derivados de la propia globalización
del mundo y superar el patente y obvio “conflicto de civilizaciones”.
El lugar de la marcha
atrás, del retroceso, requiere profundizar en la condición dialógica. Bastaría
con que “el diálogo fructifique. Según nos recuerda el propio papa Francisco,
depende de que nos respetemos recíprocamente y de que asumamos, nos otorguemos
y nos reconozcamos mutuamente una igualdad de estatus”.
¿Qué significa “una
igualdad de estatus?
¿Qué hay que admitir
como contenido de esa “igualdad”?
Publicado postmortem,
Retrotopía tiene el sentido de poder interpretarse como un legado intelectual
que compendia la decepción causada por la frustración de una expectativa y
responde a esta pregunta proponiendo como principio la reciprocidad del
reconocimiento mutuo. Instalado en su observatorio de los “tiempos líquidos”, a
través de los cuales ha ofrecido uno de los diagnósticos más aceptados en la
sociología actual sobre los caracteres de la sociedad digitalizada, de las
redes virtuales y de la porosidad de las instituciones humanas, Bauman ya ha
dejado de creer que el futuro tecnológico pueda aportar alguna rectificación de
la «endémica» agresividad humana. A su juicio, el consumismo individualista
fomentado por el capitalismo la exacerba. El fin de la utopía se convierte en
mirada retrostópica para buscar una base realista a una civilización
globalmente deshumanizada.
El optimismo ilustrado
ha concluido su ciclo estrellando las pretensiones de alcanzar racionalmente el
progreso colectivo contra una realidad antropológica que limita el alcance de
la razón. Si la misma complejidad del mundo obliga a afrontar sus riesgos y
peligros con la tecnología, que es el artefacto que puede liberar la
servidumbre humana a los condicionantes de la naturaleza, no hay modo de
impedir que no sea a la vez ese mismo instrumento el que también la supedite a
una voluntad de dominación inserta en la condición humana.
Bauman insiste en que
el programa ilustrado en la etapa líquida de la modernidad, su última fase, ha
fracasado. El individuo consiguió su “emancipación”, llamémosla así, respecto
de las normas morales y sociales fraguadas en la tradición, pero esa autonomía
deja solo a cada individuo, aislado, a merced de sus propios recursos y
vencido, porque es impotente para remediar sus dependencias tribales o
comunitarias. El individuo tiende ahora a campar moralmente por sus respetos, sin
reconocer nada que lo resguarde del capricho moral que él mismo se suministra,
como no sea la vuelta al tribalismo comunal del nacionalismo.
El auge del
“nacionalismo” lo entiende Bauman en Retrotopía como un “regreso a la tribu”, a
la división entre “nosotros” y “los otros”, los extranjeros, que pone fronteras
a una emigración de vuelta de la colonización, atraída por las diferencias
entre unos países prósperos y otros depauperados. La globalización de la mirada
aproxima las distancias, antes insalvables. El proceso de las migraciones pone
a prueba cómo hacer compatible las identidades nacionales con la cooperación
mutua dentro de un Estado multiétinico, multicultural. Un Estado como lo fue el
imperio austrohúngaro, cuya caída supuso la multiplicación artificial de las
nacionalidades europeas.
La advertencia póstuma
del pensador Zygmunt Bauman
Dos nuevos textos del
pensador, un fenómeno en las redes sociales, analizan la búsqueda de la utopía
en un pasado idealizado ante un futuro falto de esperanza
La identidad
nacionalista no proporciona la recíproca “igualdad de estatus”, porque se basa
en distinguir a unos de otros. Este es un factor diferencial entre el
universalismo católico y el particularismo de las identidades étnicas, grupales
y nacionales. La “igualdad de estatus” es el principio que propuso Bruno Bauer
como un modo de garantizar, a un mismo tiempo, la continuidad de las
identidades nacionales y la cooperación duradera (y, a ser posible, pacífica)
entre ellas dentro de un Estado austrohúngaro multiétnico, con su irreductible
«mezcolanza de naciones».
¿Qué significa “una igualdad de estatus»?
¿Qué hay
que reconocer como objeto de esa “igualdad”: “que nos respetemos recíprocamente
y que lo asumamos, nos otorguemos y nos reconozcamos mutuamente»?
Bauman lo
rescata como solución, pero en el evidente “conflicto de civilizaciones” que se
produce en nuestro mundo global no todas ellas aceptan la integridad de este
principio de reciprocidad del reconocimiento.
Retrotopía centra en un
mercado consumista gobernado por el “individualismo” moral la principal causa
del deterioro que nos remite a un futuro incierto, no para la persona en
particular, pues la incertidumbre es constitutiva de la dependencia humana
personal, sino de la especie en su conjunto. Aboga por la implantación de la
“renta básica universal” y se muestra proclive a una política socialdemócrata
que compense las tendencias individualistas. Como ya no es posible confiar en
el futuro, hay que mirar al pasado para recuperar los topos o lugares
humanizados. Mirar atrás para recoger no significa ir atrás para no volver. El
progreso científico técnico ha llenado de incertidumbre la incertidumbre de los
tiempos. Un horizonte de dudas que aumenta y crece cuanto aumenta la
dependencia tecnológica que desgaja el uso de la tecnología de la conciencia
moral.
Este miedo al futuro es
consecuencia del fracaso moral del progreso técnico. El temor ha sustituido a
la confianza en la técnica que, si libera al hombre de sus servidumbres
naturales, altera el equilibrio ecológico de su arraigo en la naturaleza. La
tierra dejó de ser un medio ambiente acogedor del conglomerado natural y la
ecología comenzó a ser un problema añadido. La duda de que la progresión de la
especie pueda convertirse en el mayor peligro que la propia especie ha de
afrontar se ha introducido en el inconsciente colectivo.
Albert Camus
Argelia francesa; 1913 - Francia 1960.
Las concepciones de Camus se formaron bajo el influjo de Schopenhauer, de Nietzsche y del existencialismo alemán. Contribuyó con la conformación del pensamiento filosófico conocido como absurdismo.
Se le ha asociado frecuentemente con el existencialismo, aunque Camus siempre se consideró ajeno a él.
Pese a su alejamiento consciente con respecto al nihilismo, rescata de él la idea de libertad individual. A través de sus escritos, Camus explora la condición humana de aislamiento dentro de un universo que llega a parecer ajeno, el extrañamiento del ser humano hacia sí mismo, el problema del mal y la fatalidad de la muerte.
Se considera que su pensamiento representa la desilusión de los intelectuales en la época de la posguerra. Sin embargo, aunque entendía el nihilismo de muchos de sus contemporáneos, defendía valores como la libertad y la justicia. En sus últimos trabajos, esbozó un humanismo liberal que rechazaba los aspectos dogmáticos del cristianismo y el marxismo.
El hombre siempre se encuentra en una «condición absurda», en «situaciones absurdas» Absurdismo La idea del absurdo presupone que el ser humano busca un significado del mundo, de la vida humana y de la historia, el cual sustente sus ideales y valores.
Se desea la seguridad de que la realidad es un proceso teleológico inteligible, que contiene un orden moral objetivo. Puesto en otras palabras, se busca una certeza metafísica de que la vida es parte de un proceso inteligible direccionado a un objetivo ideal, y que detrás de los valores personales se encuentra el sustento del universo o de la realidad como totalidad. El mundo se revela, para un ser humano sensible, sin ningún propósito o significado determinado. El mundo no es racional.
De ahí surge el sentimiento del absurdo.
Hablando estrictamente, el mundo no es absurdo por sí mismo: simplemente es. “El absurdo surge de la confrontación entre la búsqueda del ser humano y el silencio irracional del mundo”. “Lo llama “nostalgia irracional y humana”, y ocurre cuando nuestra necesidad de significado se quiebra ante la indiferencia del mundo, inamovible y absoluta.
Por lo tanto, el absurdo no es un estado autónomo; no existe en el mundo, sino que surge del abismo que nos separa de él.
Este sentimiento puede manifestarse de distintas maneras, como, por ejemplo: la percepción de la indiferencia de la naturaleza ante los valores y los ideales del ser humano, la consciencia de la fatalidad de la muerte, o el impacto provocado por la percepción del sinsentido de la cotidianidad
Camus exhorta a la exploración de este silencio como búsqueda de verdad, aunque en ella se vuelva más latente el silencio del mundo.
“Buscar lo que es verdad no es buscar lo que se desea”.
Camus trata frecuentemente el problema del suicidio. Esta acción, sin embargo, no es la acción recomendada por Camus.
En su opinión, el suicidio es rendirse ante el absurdo. La dignidad humana se revela cuando se vive en la consciencia del absurdo, y aun así uno se rebela contra él a través de un compromiso con sus propios ideales. Él deja claro que el hecho de que cada persona pueda encontrar sus propios valores, no quiere decir que se recomiende el crimen:
“Si todas las experiencias son indiferentes, la experiencia del deber es tan legítima como cualquier otra. Uno puede ser virtuoso por capricho”.
Camus sostenía el origen humano de todo juicio moral. Él, aunque no aceptaba para sí mismo el cristianismo, lo reconocía como una forma válida de significar al mundo; rechazaba la institución de la Iglesia, a la cual consideraba alejada de su inspiración original.
Sin embargo, pensaba que la moralidad, en tanto que humana, debe separarse del pensamiento religioso: “Cuando el hombre somete a Dios a un juicio moral, lo mata en su corazón”. Estaba convencido de que el hombre no puede vivir sin valores; si uno elige vivir, por ese mismo hecho afirma un valor, el que la vida vale la pena de ser vivida o que puede hacerse digna de ser vivida.
La filosofía de la revuelta
Camus tenía una fuerte preocupación por la libertad humana, la justicia social, la paz y la eliminación de la violencia. El ser humano se puede rebelar contra la explotación, la opresión, la injusticia y la violencia, y por el mismo hecho de su rebeldía afirma los valores en cuyo nombre se vuelve rebelde.
Una filosofía de la revuelta, por lo tanto, tiene una base moral, y si esta base es negada, ya sea explícitamente o en nombre de cierta abstracción como el movimiento de la historia, lo que comienza como rebeldía y expresión de la libertad, se torna en tiranía y en la supresión de ésta.
Para Camus, al igual que la rebeldía, toda acción política debe tener una base moral sólida. Estaba convencido de que el sentimiento del absurdo, tomado por sí mismo, puede ser usado para justificar cualquier cosa, incluido el crimen o el asesinato. “Si uno no cree en nada, y nada hace sentido, si no podemos encontrar ningún valor, todo está permitido y nada es importante [...].
Uno es libre de atizar el fuego crematorio o dar la vida al cuidado de los leprosos”. La rebeldía presupone el compromiso hacia ciertos valores, el cual se puede asumir a pesar de la consciencia de que son una creación humana. A pesar de que se sepa que son una construcción, cuando uno se rebela ante la opresión o la injusticia, uno asume los valores de libertad y justicia.
En otras palabras, en Camus el absurdo cósmico tiende a quedar en segundo plano; de su pensamiento surge un idealismo moral, el cual insiste en libertad y justicia para todos. Él busca crear consciencia de la opresión que se oculta en los ideales y en los sistemas de pensamiento que se dan a conocer como la verdad esencial del mundo. La rebelión es para Camus, entonces, una de las dimensiones esenciales del hombre.
«A menos que huyamos de la realidad, estamos obligados a encontrar en ella nuestros valores. ¿Se puede, lejos de lo sagrado y de sus valores absolutos, encontrar la regla de una conducta? Tal es la pregunta que plantea la rebelión». El hombre rebelde es «el hombre situado antes o después de lo sagrado, y dedicado a reivindicar un orden humano en el que todas las respuestas sean humanas, es decir, razona-blemente formuladas».
Así pues, la rebeldía es opuesta a lo sagrado en el sentido de que en éste funciona a través de certeza, pero por el carácter no esencial y humano de los valores, la rebeldía se basa en la interrogación. Camus se mostraba en contra de la sociedad burguesa, pero sostenía que la rebeldía contra el orden existente puede llevar a la opresión. Pensaba que el ser humano no puede jugar el papel de espectador de la historia como totalidad, pero que ninguna empresa histórica es más que un riesgo en el que se ofrece cierto grado de justificación racional.
Así que, si el nihilismo absoluto puede ser usado para justificar cualquier cosa, el racionalismo absoluto puede ser usado para lo mismo: “No hay diferencia entre estas dos actitudes. Desde el momento en que son aceptadas, la tierra se convierte en desierto”. Por lo tanto, ninguna acción política puede usarse para justificar los excesos de una posición absolutista. Matar y oprimir en nombre del movimiento de la historia o de algún futuro ideal son injustificados.
Camus buscaba alejarse de las posturas absolutas y buscar la moderación, ya que “la libertad absoluta es el derecho que usan los más fuertes para dominar y prolongar la injusticia”, así como “la justicia absoluta se alcanza a través de la supresión de toda contradicción: por lo tanto, destruye la libertad”. Entonces, es en nombre de los seres humanos vivos y no en nombre de la historia o de algún ideal de vida futura que se realiza la rebeldía contra la injusticia y la opresión: “Toda generosidad hacia el futuro reside en darlo todo al presente”.
Su filosofía de la revuelta está principalmente preocupada por los valores morales y el desarrollo de una responsabilidad moral; él insiste en que, aunque el rebelde debe actuar porque cree que es lo correcto, también puede actuar reconociendo que podría estar equivocado. Pensaba que el comunismo no pensaba en esta posibilidad, y buscaba, más bien, una sociedad abierta, en que la pasión por la revuelta y el espíritu de moderación estén en tensión constante. Siempre, sin embargo, dio prioridad a la reducción de la violencia. Lo anterior vuelve problemática dicha fidelidad o compromiso hacia los ideales personales.
¿Cómo mantener el compromiso hacia ellos cuando se sabe que se puede estar equivocado? Camus pensaba que el origen de la fidelidad se encuentra en la consciencia de que un mundo sin significado lleva a la humanidad a luchar contra este vacío, y que se necesita fuerza, sacrificio y energía para llevar a cabo esta revuelta.0 De esta protesta esencial surge la solidaridad y el compromiso con los valores personales, ya que «el hombre necesita exaltar la justicia para luchar contra la injusticia, y crear felicidad para revelarse contra un universo de infelicidad».
Para Camus, sin embargo, «la fidelidad no es, por sí misma, una virtud». Como base de la rebeldía social y política, entonces, se encuentra la rebeldía metafísica, definida como «el movimiento por el cual un hombre se alza contra su condición y la creación entera». El rebelde metafísico invoca de manera implícita un juicio de valor en nombre del cual niega su aprobación a la condición que le ha sido impuesta. Él se alza contra un mundo destrozado para reivindicar su unidad. En el desarrollo del problema del absurdo, de la moralidad y de la revuelta, Camus conjunta el compromiso y una postura de distanciamiento.
Este distanciamiento lo hace mantener una actitud crítica frente a distintas formas de poder político y económico; por lo tanto, su rebeldía tenía una base moral, más que política.
Camus se relaciona con Sartre en el sentido de que ambos defienden el sinsentido del mundo, y de la historia humana (pues no hay un objetivo o propósito que es dado indepen-dientemente al ser humano); sin embargo, él no es el origen del pensamiento de Camus.
Quien puede ser considerado como su influencia principal es Nietzsche. Camus sostenía que este filósofo representaba el advenimiento del nihilismo, y que pudo ver al ser humano como el único ser capaz de apropiarse de este nihilismo.
Sin embargo, Camus no es considerado meramente nietzscheniano; por un lado, se preocupó por la injusticia en las sociedades de manera más intensa que el filósofo alemán, y por otro, aunque nunca abandonó la idea de que el mundo no tiene un significado último, cada vez se centró más en la idea de rebeldía contra la crueldad y la opresión, lucha que opacó a la revuelta contra la condición humana como tal, concebida como falta de sentido.
Existencialismo
Corriente filosófica que persigue el conocimiento de la realidad a través de la experiencia inmediata de la propia existencia. De todas formas, no se ha desarrollado una teoría precisa o exacta que defina claramente este concepto. Se desarrolla en Europa en la primera mitad del siglo XX y que alcanza su apogeo en Francia tras la SGM, que considera que la existencia es el modo de ser propio y característico del ser humano, que es entendido como pura libertad de elección, en tanto pura subjetividad, rechazando, pues, toda posibilidad de que sea asimilado a un mero objeto o "cosa". El filósofo danés S. Kierkegaard es considerado el inspirador del existencialismo, y el alemán M. Heidegger, con la publicación de "El ser y el tiempo", su principal difusor. Posteriormente Sartre, K. Jaspers, Simone de Beauvoir, M. Merlau-Ponty y J. Wahl.
https://es.wikipedia.org/wiki/Albert_Camus
Elogio de la dificultad
Plan Lector
Ciencias Sociales
Ciencias Sociales
Grado 9°
La pobreza y la impotencia de la imaginación nunca se manifiesta de una manera tan clara como cuando se trata de imaginar la felicidad. Entonces comenzamos a inventar paraísos, islas afortunadas, países de cucaña. Una vida sin riesgos, sin lucha, sin búsqueda de superación y sin muerte; y, por tanto, también sin carencias y sin deseo: un océano de mermelada sagrada, una eternidad de aburrición. Metas afortunadamente inalcanzables, paraísos afortunadamente inexistentes.
Todas estas fantasías serían inocentes e inocuas, sino fuera porque constituyen el modelo de nuestros anhelos en la vida práctica. Aquí mismo en los proyectos de la existencia cotidiana, más acá del reino de las mentiras eternas, introducimos también el ideal tonto de la seguridad garantizada; de las reconciliaciones totales; de las soluciones definitivas.
Puede decirse que nuestro problema no consiste solamente ni principalmente en que no seamos capaces de conquistar lo que nos proponemos, sino en aquello que nos proponemos: que nuestra desgracia no está tanto en la frustración de nuestros deseos, como en la forma misma de desear.
Deseamos mal. En lugar de desear una relación humana inquietante, compleja y perdible, que estimule nuestra capacidad de luchar y nos obligue a cambiar, deseamos un idilio sin sombras y sin peligros, un nido de amor, y por lo tanto, en última instancia un retorno al huevo. En vez de desear una sociedad en la que sea realizable y necesario trabajar arduamente para hacer efectivas nuestras posibilidades, deseamos un mundo de satisfacción, una monstruosa sala-cuna de abundancia pasivamente recibida.
En lugar de desear una filosofía llena de incógnitas y preguntas abiertas, queremos poseer una doctrina global, capaz de dar cuenta de todo, revelada por espíritus que nunca han existido o por caudillos que desgraciadamente sí han existido.
Adán y sobre todo Eva, tienen el mérito original de habernos liberado del paraíso, nuestro pecado es que anhelamos regresar a él
Desconfiemos de las mañanas radiantes en las que se inicia un reino milenario. Son muy conocidos en la historia, desde la Antigüedad hasta hoy, los horrores a los que pueden y suelen entregarse los partidos provistos de una verdad y de una meta absolutas, las iglesias cuyos miembros han sido alcanzados por la gracia –por la desgracia– de alguna revelación. El estudio de la vida social y de la vida personal nos enseña cuán próximos se encuentran una de otro la idealización y el terror.
La idealización del fin, de la meta y el terror de los medios que procurarán su conquista. Quienes de esta manera tratan de someter la realidad al ideal, entran inevitablemente en una concepción paranoide de la verdad; en un sistema de pensamiento tal, que los que se atreverían a objetar algo quedan inmediatamente sometidos a la interpretación totalitaria: sus argumentos, no son argumentos, sino solamente síntomas de una naturaleza dañada o bien máscaras de malignos propósitos.
En lugar de discutir un razonamiento se le reduce a un juicio de pertenencia al otro –y el otro es, en este sistema, sinónimo de enemigo–, o se procede a un juicio de intenciones. Y este sistema se desarrolla peligrosamente hasta el punto en que ya no solamente rechaza toda oposición, sino también toda diferencia: el que no está conmigo, está contra mí, y el que no está completamente conmigo, no está conmigo. Así como hay, según Kant, un verdadero abismo de la acción, que consiste en la exigencia de una entrega total a la “causa” absoluta y concibe toda duda y toda crítica como traición o como agresión.
Ahora sabemos, por una amarga experiencia, que este abismo de la acción, con sus guerras santas y sus orgías de fraternidad no es una característica exclusiva de ciertas épocas del pasado o de civilizaciones atrasadas en el desarrollo científico y técnico; que puede funcionar muy bien y desplegar todos sus efectos sin abolir una gran capacidad de inventiva y una eficacia macabra. Sabemos que ningún origen filosóficamente elevado o supuestamente divino, inmuniza a una doctrina contra el riesgo de caer en la interpretación propia de la lógica paranoide que afirma un discurso particular –todos lo son– como la designación misma de la realidad y los otros como ceguera o mentira.
El atractivo terrible que poseen las formaciones colectivas que se embriagan con la promesa de una comunidad humana no problemática, basada en una palabra infalible, consiste en que suprimen la indecisión y la duda, la necesidad de pensar por sí mismo, otorgan a sus miembros una identidad exaltada por la participación, separan un interior bueno –el grupo – y un exterior amenazador. Así como se ahorra sin duda la angustia, se distribuye mágicamente la ambivalencia en un amor por lo propio y un odio por lo extraño y se produce la más grande simplificación de la vida, la más espantosa facilidad. Y cuando digo aquí facilidad, no ignoro ni olvido que precisamente este tipo de formaciones colectivas, se caracterizan por una inaudita capacidad de entrega y sacrificios; que sus miembros aceptan y desean el heroísmo, cuando no aspiran a la palma del martirio. Facilidad, sin embargo, porque lo que el hombre teme por encima de todo no es la muerte y el sufrimiento, en los que tantas veces se refugia, sino la angustia que genera la necesidad de ponerse en cuestión, de combinar el entusiasmo y la crítica, el amor y el respeto.
Un síntoma inequívoco de la dominación de las ideologías proféticas y de los grupos que las generan o que someten a su lógica doctrinas que les fueron extrañas en su origen, es el descrédito en que cae el concepto de respeto.
No se quiere saber nada del respeto, ni de la reciprocidad, ni de la vigencia de normas universales. Estos valores aparecen más bien como males menores propios de un resignado escepticismo, como signos de que se ha abdicado ha las más caras esperanzas. Porque el respeto y las normas sólo adquieren vigencia allí donde el amor, el entusiasmo, la entrega total a la gran misión, ya no pueden aspirar a determinar las relaciones humanas. Y como el respeto es siempre el respeto a la diferencia, sólo puede afirmarse allí donde ya no se cree que la diferencia pueda disolverse en una comunidad exaltada, transparente y espontánea, o en una fusión amorosa. No se puede respetar el pensamiento del otro, tomarlo seriamente en consideración, someterlo a sus consecuencias, ejercer sobre él una critica, válida también en principio para el pensamiento propio, cuando se habla desde la verdad misma, cuando creemos que la verdad habla por nuestra boca; porque entonces el pensamiento del otro sólo puede ser error o mala fe; y el hecho mismo de su diferencia con nuestra verdad es prueba contundente de su falsedad, sin que se requiera ninguna otra. Nuestro saber es el mapa de la realidad y toda línea que se separe de él sólo puede ser imaginaria o algo peor: voluntariamente torcida por inconfesables intereses.
Desde la concepción apocalíptica de la historia las normas y las leyes de cualquier tipo, son vistas como algo demasiado abstracto y mezquino frente a la gran tarea de realizar el ideal y de encarnar la promesa; y por lo tanto sólo se reclaman y se valoran cuando ya no se cree en la misión incondicionada.
Pero lo que ocurre cuando sobreviene la gran desidealización no es generalmente que se aprenda a valorar positivamente lo que tan alegremente se había desechado, estimado sólo negativamente; lo que se produce entonces, casi siempre, es una verdadera ola de pesimismo, escepticismo y realismo cínico. Se olvida entonces que la crítica a una sociedad injusta, basada en la explotación y en la dominación de clase, era fundamentalmente correcta y que el combate por una organización social racional e igualitaria sigue siendo necesario y urgente. A la desidealización sucede el arribismo individualista que además piensa que ha superado toda moral por el sólo hecho de que ha abandonado toda esperanza de una vida cualitativamente superior.
Lo más difícil, lo más importante. Lo más necesario, lo que a todos modos hay que intentar, es conservar la voluntad de luchar por una sociedad diferente sin caer en la interpretación paranoide de la lucha. Lo difícil, pero también lo esencial es valorar positivamente el respeto y la diferencia, no como un mal menor y un hecho inevitable, sino como lo que enriquece la vida e impulsa la creación y el pensamiento, como aquello sin lo cual una imaginaria comunidad de los justos cantaría el eterno hosanna del aburrimiento satisfecho.
Hay que poner un gran signo de interrogación sobre el valor de lo fácil; no solamente sobre sus consecuencias, sino sobre la cosa misma, sobre la predilección por todo aquello que no exige de nosotros ninguna superación, ni nos pone en cuestión, ni nos obliga a desplegar nuestras posibilidades.
Hay que observar con cuánta desgraciada frecuencia nos otorgamos a nosotros mismos, en la vida personal y colectiva, la triste facilidad de ejercer lo que llamaré una no reciprocidad lógica: Es decir, el empleo de un método explicativo completamente diferente cuando se trata de dar cuenta de los problemas, los fracasaos y los errores propios y los del otro cuando es adversario o cuando disputamos con él. En el caso del otro aplicamos el esencialismo: lo que ha hecho, lo que le ha pasado es una manifestación de su ser más profundo; en nuestro caso aplicamos el circunstancialismo, de manera que aún los mismos fenómenos se explican por las circunstancias adversas, por alguna desgraciada coyuntura. Él es así; yo me vi obligado. Él cosechó lo que había sembrado; yo no pude evitar este resultado. El discurso del otro no es más que de su neurosis, de sus intereses egoístas; el mío es una simple constatación de los hechos y una deducción lógica de sus consecuencias. Preferiríamos que nuestra causa se juzgue por los propósitos y la adversaria por los resultados.
Y cuando de este modo nos empeñamos en ejercer esa no reciprocidad lógica que es siempre una doble falsificación, no sólo irrespetamos al otro, sino también a nosotros mismos, puesto que nos negamos a pensar efectivamente el proceso que estamos viviendo.
La difícil tarea de aplicar un mismo método explicativo y crítico a nuestra posición y a la opuesta no significa desde luego que consideremos equivalentes las doctrinas, las metas y los intereses de las personas, los partidos, las clases y las naciones en conflicto.
Significa por el contrario que tenemos suficiente confianza en la superioridad de la causa que defendemos, como para estar seguros de que no necesita, ni le conviene esa doble falsificación con la cual, en verdad, podría defenderse cualquier cosa.
En el carnaval de miseria y derroche propios del capitalismo tardío se oye a la vez lejana y urgente la voz de Goethe y Marx que nos convocaron a un trabajo creador, difícil, capaz de situar al individuo concreto a la altura de las conquistas de la humanidad.
Dostoievski nos enseñó a mirar hasta donde van las tentaciones de tener una fácil relación interhumana: van sólo en el sentido de buscar el poder, ya que si no se puede lograr una amistad respetuosa en una empresa común se produce lo que Bahro llama intereses compensatorios: la búsqueda de amos, el deseo de ser vasallos, el anhelo de encontrar a alguien que nos libere de una vez por todas del cuidado de que nuestra vida tenga un sentido. Dostoievski entendió, hace más de un siglo, que la dificultad de nuestra liberación procede de nuestro amor a las cadenas. Amamos las cadenas, los amos, las seguridades porque nos evitan la angustia de la razón.
Pero en medio del pesimismo de nuestra época se sigue desarrollando el pensamiento histórico, el psicoanálisis, la antropología, el marxismo, el arte y la literatura. En medio del pesimismo de nuestra época surge la lucha de los proletarios que ya saben que un trabajo insensato no se paga con nada, ni con automóviles ni con televisores; surge la rebelión magnífica de las mujeres que no aceptan una situación de inferioridad a cambio de halagos y protecciones; surge la insurrección desesperada de los jóvenes que no pueden aceptar el destino que se les ha fabricado.
Este enfoque nuevo nos permite decir como Fausto:
“También esta noche, tierra, permaneciste firme.
Y ahora renaces de nuevo a mí alrededor.
Y alientas otra vez en mi la aspiración de luchar sin descanso por una altísima existencia”.
Biografía de Estanislao Zuleta
Nació en Medellín en 1935 y murió en Cali en febrero de 1990. Fue profesor de las universidades Libre de Bogotá, Santiago de Cali, U. de Antioquia, y, en los últimos años de su vida, de la U. del Valle, la cual le confirió el Doctorado Honoris Causa en Psicología en 1980, en 1988 trabajó como asesor en la Consejería de Derechos Humanos de la Presidencia de la República. Publicóla Historia Económica de Colombia (1970); Thomas Mann, La Montaña Mágica y la Llanura prosáica (1977); Teoría de Freud al final de su vida (1978); Comentarios a la ‘Introducción general a la crítica de la economía política’ de Carlos Marx (1974); Comentarios a ‘Así habló Zaratustra’ de F. Nietzsche” (1981); Lógia y crítica (1977); La propiedad, el matrimonio y la muerte en Tolstoi (1979); Sobre la idealización en la vida personal y colectiva y otros ensayos (1985); El pensamiento psicoanalítico (1985); Psicoanálisis y Criminología (1986); Arte y Filosofía (1986); Ensayos sobre Marx (1987); La poesía de Luis Carlos López (1988). Como obras póstumas han sido publicadas: Estudios sobre la osicosis (1990) y Colombia: violencia, democracia y derechos humanos (1991).
Procedimiento
Realizar lo Siguiente
1. Lectura y análisis.
2. Elabore un resumen.
3. ¿Cuál es la idea central del Texto?
4. ¿Qué piensa de lo que plantea el autor?
5. ¿Qué enseñanzas le dejó para su Proyecto de vida?
6. ¿Qué inquietudes le generó el texto del maestro Zuleta?
7. Copie los términos específicos que le hallan llamado la atención y busque su significado.
8. Explique con argumentos y de manera detallada las 6 frases seleccionadas dentro del texto.
Ciencia y Filosofía 1
El porqué de la filosofía
Quizá la filosofía interese a unos pocos, la cuestión es que tarde o temprano necesitarán descubrirla, en un sentido u otro.
¿Quién sabe de verdad lo que hay que saber sobre el mundo y la sociedad?
En el fondo los filósofos, se empeñan en hablar de lo que no saben: el propio Sócrates lo reconocía así, cuando dijo «sólo sé que no sé nada», Si no sabe nada, ¿para qué vamos a escucharlo? Lo que tenemos que hacer es aprender de los que saben, no de los que no saben; sobre todo hoy en día, cuando las ciencias han adelantado tanto y sabemos cómo funcionan la mayoría de las cosas. Así pues, en la época actual, la del microchip, del acelerador de partículas, el reino de Internet, la televisión digital... ¿qué información podemos recibir de la filosofía? La única respuesta que nos resignaremos a dar es la que hubiera probablemente ofrecido el propio Sócrates: ninguna.
Nos informan las ciencias de la naturaleza, los técnicos, los periódicos, algunos programas de televisión…, pero no hay información «filosófica», y la filosofía es incompatible con las noticias y la información está hecha de noticias. Pero ¿es información lo único que buscamos para entendernos mejor a nosotros mismos y lo que nos rodea?
Supongamos que recibimos una noticia cualquiera, por ejemplo: x número de personas muere diariamente de hambre en el mundo; nosotros, recibida la información, nos preguntamos ¿qué está ocurriendo? Recabaremos opiniones, algunas nos dirán que tales muertes se deben a desajustes en el ciclo macroeconómico global, otras de la superpoblación del planeta, algunos clamarán contra el injusto reparto de los bienes entre poseedores y desposeídos, o invocarán la voluntad de Dios, o la fatalidad del destino... Y no faltará quien cándidamente, comente: «¡En qué mundo vivimos!» Entonces, como un eco, nos preguntamos: ¿en qué mundo vivimos?»
No nos conformaremos con respuestas como «vivimos en el planeta Tierra», «vivimos precisamente en un mundo en el que x personas mueren diariamente de hambre», «vivimos en un mundo muy injusto» o «un mundo maldito por Dios a causa de los pecados humanos». No queremos más información sobre lo que pasa sino saber qué significa la información que tenemos, cómo debemos interpretada y relacionarla con otras informaciones anteriores o simultáneas, qué supone toda ella en la consideración general de la realidad en que vivimos, cómo podemos o debemos comportarnos en la situación así establecida. Estas son, precisamente preguntas a las que atiende la filosofía. Digamos:
a) la información, que nos presenta los hechos y los mecanismos primarios de lo que sucede,
b) el conocimiento, que reflexiona sobre la información recibida, jerarquiza su importancia significativa y busca principios generales para ordenarla,
c) la sabiduría, que vincula el conocimiento con las opciones vitales o valores que podemos elegir, intentando establecer cómo vivir mejor de acuerdo con lo que sabemos.
Creo que la ciencia se mueve entre el nivel a y el b de conocimiento, mientras la filosofía opera entre el b y el c. Así que no hay información propiamente filosófica, pero sí conocimiento filosófico, lo ideal sería llegar a la sabiduría filosófica ¿Es posible lograr y enseñar tal cosa?
Intentemos precisar la diferencia entre ciencia y filosofía.
Lo primero que salta a la vista no es lo que las distingue sino lo que las asemeja: tanto la ciencia como la filosofía intentan contestar preguntas suscitadas por la realidad. De hecho, en sus orígenes, ciencia y filosofía estuvieron unidas y sólo a lo largo de los siglos la física, la química, la astronomía o la psicología se fueron independizando de su común matriz filosófica.
En la actualidad, las ciencias pretenden explicar cómo están hechas las cosas y cómo funcionan, mientras que la filosofía se centra más bien en lo que significan para nosotros; la ciencia debe adoptar el punto de vista impersonal para hablar sobre todos los temas (incluso cuando estudia a las personas mismas), mientras que la filosofía siempre permanece consciente de que el conocimiento tiene necesariamente un sujeto, un protagonista humano. La ciencia aspira a conocer lo que hay y lo que sucede; la filosofía se pone a reflexionar sobre cómo cuenta para nosotros lo que sabemos que sucede y lo que hay.
La ciencia multiplica las perspectivas y las áreas de conocimiento, es decir, fragmenta y especializa el saber; la filosofía se empeña en relacionarlo todo, con todo lo demás, intentando enmarcar los saberes en un panorama teórico que sobrevuele la diversidad desde esa aventura unitaria que es pensar, o sea, ser humanos. La ciencia desmonta las apariencias de lo real en elementos teóricos invisibles, ondulatorios o corpusculares, matematizables, en elementos abstractos inadvertidos; sin ignorar ni desdeñar ese análisis, la filosofía rescata la realidad humanamente vital de lo aparente, en la que transcurre la peripecia de nuestra existencia concreta (v. gr. la ciencia nos revela que los árboles y las mesas están compuestos de electrones, neutrones, etc., pero la filosofía, sin minimizar esa revelación, nos devuelve a una realidad humana entre árboles y mesas). La ciencia busca saberes y no meras suposiciones; la filosofía quiere saber lo que supone para nosotros el conjunto de nuestros saberes... y si son verdaderos saberes o ignorancias disfrazadas. Porque la filosofía suele preguntarse principalmente sobre cuestiones que los científicos (y por supuesto la gente corriente) dan ya por supuestas o evidentes.
Un historiador se preguntará qué sucedió en tal momento del pasado, un filósofo preguntará: ¿qué es el tiempo? Un matemático investiga las relaciones entre los números, pero un filósofo indagará: ¿qué es un número? Un físico se preguntará de qué están hechos los átomos o qué explica la gravedad, pero un filósofo preguntará: ¿Cómo podemos saber que hay algo fuera de nuestras mentes? Un psicólogo puede investigar cómo los niños aprenden un lenguaje, pero un filósofo preguntará: ¿por qué una palabra significa algo? Cualquiera puede preguntarse si está mal colarse en el cine sin pagar, pero un filósofo preguntará: ¿por qué una acción es buena o mala?
En cualquier caso, tanto las ciencias como la filosofía contestan a preguntas suscitadas por lo real. A tales preguntas las ciencias brindan soluciones, es decir, contestaciones que satisfacen de tal modo la cuestión planteada que la anulan y disuelven. Si una contestación científica funciona como tal ya no tiene sentido insistir en la pregunta, deja de ser interesante. En cambio, la filosofía no brinda ‘soluciones’ sólo respuestas, que no anulan las preguntas, y nos permiten convivir racionalmente con ellas, aunque sigamos planteándolas una y otra vez; por muchas respuestas filosóficas que conozcamos a la pregunta que inquiere sobre qué es la justicia o qué es tiempo, nunca dejaremos de preguntamos por el tiempo y la justicia.
Las respuestas filosóficas cultivan la pregunta, resaltan lo esencial de ese preguntar y nos ayudan a seguir preguntándonos, a preguntar cada vez mejor, humanizamos en la convivencia perpetua con la interrogación. Porque, ¿qué es el hombre sino el animal que pregunta y que seguirá preguntando más allá de cualquier respuesta imaginable?
Hay preguntas que admiten solución satisfactoria y tales preguntas son las que se hace la ciencia; otras creemos imposible que lleguen a ser nunca totalmente solucionadas y responderlas -siempre insatisfactoriamente- es el empeño de la filosofía. Históricamente ha sucedido que algunas preguntas empezaron siendo competencia de la filosofía -la naturaleza, el movimiento de los astros, y luego pasaron a recibir solución científica, tratadas desde nuevas perspectivas científicas, estimuladas por dudas filosóficas (el paso de la geometría euclidiana a las geometrías no euclidianas, por ejemplo).
Deslindar qué preguntas parecen hoy pertenecer al primero y cuáles al segundo grupo es una de las tareas críticas más importantes de los filósofos... y de los científicos. De lo único que podemos estar ciertos es que jamás ni la ciencia ni la filosofía carecerán de preguntas a las que intentar responder...
Pero hay otra diferencia importante entre ciencia y filosofía. Un científico puede utilizar las soluciones halladas por científicos anteriores sin necesidad de recorrer por sí mismo todos los razonamientos, cálculos y experimentos que llevaron a descubrirlas; pero cuando alguien quiere filosofar no puede contentarse con aceptar las respuestas de otros filósofos o citar su autoridad como argumento incontrovertible: ninguna respuesta filosófica será válida para él si no vuelve a recorrer por sí mismo el camino trazado por sus antecesores o intenta otro nuevo apoyado en esas perspectivas ajenas que habrá debido considerar personalmente. En una palabra, el itinerario filosófico tiene que ser pensado individualmente por cada cual, aunque parta de una muy rica tradición intelectual. Los logros de la ciencia están a disposición de quien quiera consultarlos, leerlos de la filosofía sólo sirven a quien se decide a meditarlos por sí mismo.
Una vida sin examen, es decir la vida de quien no sopesa las respuestas que se le ofrecen para las preguntas esenciales ni trata de responderlas personalmente, no merece la pena de vivirse. O sea que la filosofía, antes de proponer teorías que resuelvan nuestras perplejidades, debe quedarse perpleja. Antes de ofrecer las respuestas verdaderas, debe dejar claro por qué no le convencen las respuestas falsas. Una cosa es saber después de haber pensado y discutido, otra muy distinta es adoptar los saberes que nadie discute para no tener que pensar. Aún más importante que establecer conocimientos es ser capaz de criticar con argumentos, antes de saber por qué afirma lo que afirma, el filósofo debe saber al menos por qué duda de lo que afirman los demás o por qué no se decide a afirmar a su vez. Y esta función negativa, defensiva, crítica, ya tiene un valor en sí misma, aunque no vayamos más allá y aunque en el mundo de los que creen que saben el filósofo sea el único que acepte no saber, pero conoce al menos su ignorancia.
¿Enseñar a filosofar aun cuando todo el mundo parece que no quiere más que soluciones inmediatas y prefabricadas, cuando las preguntas que se aventuran hacia lo insoluble resultan tan incómodas? Planteemos de otro modo la cuestión: ¿acaso no es humanizar de forma plena la principal tarea de la educación?, ¿hay otra dimensión más propiamente humana, más necesariamente humana que la inquietud que desde hace siglos lleva a filosofar?, ¿puede la educación prescindir de ella y seguir siendo humanizadora en el sentido libre y antidogmático que necesita la sociedad democrática en la que queremos vivir?
Aceptemos que hay que intentar enseñar filosofía o, mejor, a filosofar. ¿Cómo hacerlo? No puede ser sino una invitación a que cada cual filosofe por sí mismo.
Texto fundamentado en: “Las preguntas de la vida”, Fernando Savater.
Editorial Ariel. 1999. págs. 15 - 26.
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