Diálogo Slavoj Zizek - Peter Sloterdijk:
La quiebra de la civilización occidental
Nicolás Truong
Desde la crisis
económica y el rol de las religiones hasta el caso Strauss-Kahn, dos filósofos
de la actualidad analizan presente y
futuro de Occidente. “Hemos acumulado tantas deudas que la promesa de reembolso en la cual se funda la seriedad de
nuestra construcción del mundo ya no puede sostenerse”.
Occidente vive una crisis del porvenir: las nuevas generaciones ya no
creen que vivirán mejor que las anteriores. Una crisis de sentido, de
orientación y de significación. Occidente sabe más o menos de dónde viene pero
le da trabajo saber adónde va. Ciertamente, como decía el poeta francés René
Char, “nuestra herencia no es precedida por ningún testamento” y a cada
generación le corresponde dibujar su horizonte. Nuestros tormentos, sin
embargo, no son infundados. El sentido de lo común se fragmentó. Con el “cada uno en lo suyo”, el sentimiento de
pertenencia a un proyecto que trascienda las individualidades se evaporó. El
derrumbe del colectivismo -tanto nacionalista como comunista- y del progresismo
económico dio lugar al imperio del “yo”.
El sentido del “nosotros” se
dispersó.
La idea de partición, de bien común y de comunidad parece volar en
pedazos. Sin embargo, son muchos todavía los que no desean confiar la idea de
comunidad a los comunitarismos que acosan a un planeta desgarrado. Entre ellos
se cuentan Sloterdijk y Zizek, filósofos europeos, que aceptaron debatir
públicamente por primera vez sobre estos temas.
Todo los separa en apariencia. El primero es un seguidor de la filosofía
individualista de Nietzsche; el otro, un marxista allegado a los movimientos alternativos. El primero es más bien liberal,
el segundo, calificado como radical. Gracias a la fuerza metafórica puesta al
servicio de sus audacias teóricas, Sloterdijk (se pronuncia Sloterdeik) se
dedica a captar la época sobre todo gracias a una morfología general del
espacio humano, su famosa trilogía de las “esferas”,
que se presenta como un análisis de las condiciones por las cuales el hombre
puede volver habitable su mundo.
Aliando a Marx con y la trilogía de ciencia ficción Matrix, haciendo malabarismos entre Hegel
y Hitchcock, el pensador esloveno Zizek (se pronuncia Yiyek) es una figura
notoria de la “filosofía pop”, tan severo con el capitalismo global como con cierta franja de la izquierda radical, que articula sin cesar las referencias de la cultura elitista (ópera) y popular (cine) a
las grandes deflagraciones planetarias.
Este encuentro inédito está relacionado con la publicación concomitante
de dos trabajos destinados a pensar la crisis que atravesamos. Con Vivre la fin des temps (Flammarion),
Zizek analiza las diferentes formas de aprehender la crisis del capitalismo.
Para él, los cuatro jinetes del Apocalipsis (desastre ecológico, revolución bioenergética, mercantilización desmesurada y tensiones sociales) están,
diezmándolo: la negación (la idea de que la miseria o los cataclismos “no
pueden pasarme a mí”), el regateo (“que me dejen el tiempo de ver a mis hijos recibidos”), la
depresión (“voy a morir, para qué preocuparme por algo”) y la aceptación (“no
puedo hacer nada, mejor que me prepare”). Y propone alternativas e iniciativas
colectivas para recobrar el sentido de un comunismo despojado de su gregariedad
aliado a un cristianismo liberado de su creencia en la divinidad.
Con Tu dois changer ta vie (Libella/Maren
Sell), Sloterdijk esboza otras soluciones, más individuales y espirituales.
Inspirado por el poema de Rainer Maria Rilke consagrado a un torso antiguo del
Louvre, trata de inventar en los ejercicios espirituales de los religiosos un
nuevo cuidado de sí mismo, una nueva relación con el mundo. Desde el quebranto
del crédito hasta el caso que derivó en la renuncia del director gerente del
FMI, Dominique Strauss-Kahn, un diálogo inédito para cambiar de rumbo.
Colectivas o individuales, políticas o espirituales, las ideas-fuerza de dos
pensadores iconoclastas para evitar los callejones sin salida de la
globalización.
Por primera vez desde
1945, la idea de porvenir está en crisis en Europa.
Y a Occidente le cuesta creer en el progreso, como lo muestran estas
nuevas generaciones que ya no imaginan que vivirán mejor que sus
mayores. Desafección
política, crisis económica o crispación identitaria: ¿podemos hablar, para
ustedes, de una crisis de civilización?
Peter Sloterdijk: ¿Qué queremos decir cuando empleamos el término “civilización occidental”, en la cual vivimos desde el siglo XVII? En mi
opinión, hablamos de una forma de mundo creada en base a la idea de una salida
de la era del apego al pasado. La primacía del pasado se rompió: la humanidad
occidental inventó una forma de vida inaudita fundada en la anticipación del
porvenir. Esto significa que vivimos en un mundo que se “futuriza” cada vez
más. Creo, por ende, que el sentido profundo de nuestro “ser en el mundo”
reside en el futurismo, que es el rasgo fundamental de nuestra forma de
existir.
La primacía del porvenir data de la época en que Occidente inventó este
nuevo arte de hacer promesas, a partir del Renacimiento, cuando el crédito
ingresó en las vidas de los europeos. Durante la Antigüedad y la Edad Media el crédito
no desempeñaba prácticamente ningún papel porque estaba en manos de los
usureros, condenados por la
Iglesia. El crédito moderno, en cambio, abre un porvenir. Por
primera vez, las promesas de reembolsos pueden ser cumplidas o mantenidas. La
crisis de civilización radica en lo siguiente: entramos en una época en la cual
la capacidad del crédito de inaugurar un porvenir sostenible está cada vez más
bloqueada porque hoy se toman créditos para reembolsar otros créditos. En otras
palabras, el “creditismo” ingresó en una crisis final. Hemos acumulado tantas
deudas que la promesa del reembolso en la cual se funda la seriedad de nuestra
construcción del mundo ya no puede sostenerse. Pregúntenle a un estadounidense
cómo imagina el pago de las deudas acumuladas por el gobierno federal. Su
respuesta seguramente será: “Nadie lo sabe” y creo que ese no saber es el
núcleo duro de nuestra crisis. Nadie en esta Tierra sabe cómo pagar la deuda
colectiva. El porvenir de nuestra civilización choca contra un muro de deudas.
Zlavoj Zizek: adhiero totalmente a esa
idea de una crisis del “futurismo” y de la lógica de crédito. Pero tomemos la crisis económica llamada de las subprimes de 2008. Todo el mundo sabe que
es imposible pagar créditos hipotecarios, pero cada uno se comporta como si fuera
capaz de hacerlo. Yo a eso lo llamo en mi jerga psicoanalítica, una denegación
fetichista: “Sé perfectamente que es imposible, pero de todos modos voy a
tratar...” Sabemos muy bien que no podemos hacerlo, pero actuamos en la
práctica como si pudiéramos hacerlo. Sin embargo, emplearía el término “futuro”
para designar lo que Sloterdijk llama el “creditismo”.
El
término “porvenir”, por otra parte, me parece más abierto. La fórmula no
future es pesimista pero la palabra “porvenir” es más optimista. Y aquí
no estoy tratando de dar un nuevo impulso al comunismo de Marx que está
emparentado, efectivamente con un creditismo desmesurado. Para caracterizar
nuestra
situación, económica y política, ideológica y espiritual, no puedo dejar de
recordar una historia probablemente apócrifa. Se trata de un intercambio de
telegramas entre los estados mayores alemán y austríaco durante la Gran Guerra. Los
alemanes habían enviado un telegrama a los austríacos diciéndoles: “Aquí, la
situación en el frente es seria pero no catastrófica” y los austríacos
respondieron: “Aquí, la situación es catastrófica pero no seria”. Y eso es lo
catastrófico: no podemos pagar las deudas pero, en cierta forma, no lo tomamos
en serio. Además de ese muro de deudas, la época actual se acerca a una suerte
de “grado cero”. En primer lugar, la enorme crisis ecológica nos impone no
continuar en esta vía político-económica. Segundo, el capitalismo, como sucede
en China, ya no está naturalmente asociado a la democracia parlamentaria.
Tercero, la revolución biogenética nos impone inventar otra biopolítica.
En cuanto a las divisiones sociales mundiales, crean las condiciones de
explotaciones y alzamientos populares sin precedente. La idea de lo colectivo
también se ve afectada por la crisis.
¿Cómo volver a dar sentido a lo “común” en la hora del
individualismo desenfrenado?
S.Z.: Aunque debemos rechazar el comunitarismo ingenuo, la homogeneización de las culturas, igual que
ese multiculturalismo en que se ha convertido la ideología del nuevo espíritu
del capitalismo, debemos hacer dialogar las civilizaciones y los individuos
singulares. A nivel de los particulares, hace falta una nueva lógica de la
discreción, de la distancia, de la ignorancia incluso. En la medida en que la
promiscuidad se ha vuelto total, es una necesidad vital, un punto crucial.
A nivel colectivo, es necesario, efectivamente inventar otra forma de
articular lo común. Ahora bien, el multiculturalismo es una falsa respuesta al
problema, por un lado porque es una suerte de racismo denegado, que respeta la
identidad del otro pero lo encierra en su particularismo. Es una suerte de
neocolonialismo que, a la inversa del colonialismo clásico, “respeta” las
comunidades, pero desde el punto de vista de su postura de universalidad.
Por otra parte, la tolerancia multicultural es una engañifa que
despolitiza el debate público, remitiendo las cuestiones sociales a las
cuestiones raciales, las cuestiones económicas a las consideraciones étnicas.
Hay también mucho angelismo en esta postura de la izquierda posmoderna. Es así
como el budismo puede servir para legitimar un militarismo extremo: en los años
1930-1940, el establecimiento del budismo zen no sólo apoyó la dominación del
imperialismo japonés sino que incluso lo legitimó. Utilizo deliberadamente el
término “comunismo”, pues mis problemas en realidad son los bienes “comunes”
como la biogenética y la ecología.
P.S.: Es necesario encontrar la verdadera problemática de nuestra era.
El recuerdo del comunismo y de esa gran experiencia trágica de la política del
siglo XX nos recuerda que no hay una solución ideológica dogmática y
automática. El problema del siglo XXI es la coexistencia en el seno de una
“humanidad” convertida en una realidad, físicamente.
Ya no se trata del “universalismo” abstracto de la Ilustración, sino de
la universalidad real de un colectivo monstruoso que comienza a ser una
comunidad de circulación real con probabilidades de encuentros permanentes y
probabilidades ampliadas de colisiones.
Nos hemos convertido como partículas en un gas, bajo presión. La
cuestión es de aquí en más el vínculo social dentro de una sociedad demasiado
grande; y creo que la herencia de las presuntas religiones es importante,
porque son las primeras tentativas de síntesis meta-nacionales y meta-étnicas.
La sangha budista era una nave espacial donde todos los
desertores de todas las etnias podían refugiarse. Del mismo modo, podríamos
describir la cristiandad, suerte de síntesis social que trasciende la dinámica
de las etnias cerradas y las divisiones de las sociedades de clases. El diálogo
de las religiones en nuestra época no es otro que el reformateo del problema
del “comunismo”.
La reunión que tuvo lugar en Chicago en 1900, el congreso de las
religiones mundiales, fue una forma de plantear la cuestión de nuestra
actualidad a través de esos fragmentos, esos representantes de cualquier
procedencia, los miembros de la familia humana que se habían perdido de vista
después del éxodo africano... En la era de la concentración, hay que plantear y
reformatear todo lo que se pensó hasta ahora sobre el vínculo de coexistencia
de una humanidad desbordante. Por eso empleo el término “co-inmunismo”. Todas
las asociaciones sociales de la historia son, efectivamente, estructuras de
co-inmunidad. La elección de este concepto recuerda la herencia comunista. En
mi análisis, el comunismo se remonta a Rousseau y a su idea de “religión del
hombre”. Es un concepto inmanente, es un comunitarismo a escala global. Es
imposible escapar a la nueva situación mundial. En mi libro, la diosa o entidad
divina que aparece en las últimas páginas, es la crisis: es la única instancia
que posee suficiente autoridad como para impulsarnos a cambiar nuestra vida.
Nuestro punto de partida es una evidencia aplastante: no podemos continuar así.
S.Z.: Mi idea no consiste tanto en buscar un “co-inmunismo” como en
revitalizar la idea de un verdadero comunismo. Pero, tranquilícense, se trata
más del de Kafka que el de Stalin, más el de Erik Satie que el de Lenin.
Efectivamente, en su último relato Joséphine la cantante o el pueblo de
las ratas, traza la utopía de una sociedad igualitaria, un mundo con artistas,
como esta cantante Joséphine, cuyo canto reúne, subyuga y deja pasmadas a las
multitudes, y que es celebrada sin por ello obtener ventajas materiales.
Una sociedad de reconocimiento que mantiene lo ritual, revitaliza las
fiestas de la comunidad, pero sin jerarquía ni gregariedad. Idem para Erik
Satie. Sin embargo, todo parece alejar de la política al famoso autor de las
Gymnopédies . El mismo declaraba componer una “música de amueblamiento”, una
música ambiental o de fondo. Y no obstante fue miembro del Partido Comunista.
De todos modos, lejos de escribir cantos de propaganda, él daba a escuchar una
suerte de intimidad colectiva, justo lo opuesto a la música de ascensor. Y es
esa mi idea del comunismo.
Para salir de la crisis, usted, Sloterdijk, opta por la
reactivación de los ejercicios espirituales individuales, en tanto que usted,
Zizek, insiste en las movilizaciones políticas colectivas y en la reactivación
de la fuerza emancipadora del cristianismo. ¿Por qué tales divergencias?
P.S.: Yo propongo introducir el pragmatismo en el estudio de las presuntas
religiones: esa dimensión pragmática obliga a mirar más de cerca qué hacen los
religiosos, a conocer las prácticas interiores y exteriores, que se pueden
describir como ejercicios que forman una estructura de personalidad. Lo que yo
llamo el sujeto principal de la filosofía y la psicología es el portador de las
series de ejercicios que componen la personalidad. Y algunas de las series de
ejercicios que constituyen la personalidad pueden describirse como religiosas.
¿Pero qué significa esto? Se hacen ejercicios mentales para comunicarse
con un partenaire invisible, son cosas absolutamente concretas que es posible
describir, no hay nada de misterioso en eso. Creo que hasta nueva orden, el
término “sistema de ejercicios” es mil veces más operativo que el término
“religión” que remite a la santurronería estatal de los romanos. No debemos
olvidar que la utilización de los términos “religión” “piedad” o “fidelidad”
estaba reservada en tiempos de los romanos a los epítetos que llevaban las
legiones romanas estacionadas en el valle del Rin y en todas partes. El
privilegio más elevado de una legión era portar los epítetospia fedelis,
porque eso expresaba una lealtad particular al emperador en Roma.
Creo que los europeos simplemente olvidaron lo que quiere decir religio.
La palabra significa literalmente “diligencia”. Cicerón dio la etimología
correcta: leer, legere, religere, es decir, estudiar
atentamente el protocolo para organizar la comunicación con los seres
superiores. Es, por ende, una suerte de diligencia o en mi terminología, un
código de entrenamiento. Por esa razón creo que “la vuelta de lo religioso”
sólo sería eficaz si pudiera llevar a prácticas de ejercicios intensificados.
Por el contrario, nuestros “nuevos religiosos” no son, la mayoría de las veces,
más que soñadores perezosos. Pero en el siglo XX, el deporte se impuso en la
civilización occidental. No volvió la religión, reapareció el deporte, después
de haber sido olvidado durante casi 1500 años. No fue el fideísmo sino el
atletismo el que ocupó el primer plano. Pierre de Coubertin quiso crear una
religión del músculo en los primeros años del siglo XX. Fracasó como fundador
de una religión, pero triunfó como creador de un nuevo sistema de ejercicios.
S.Z.: Considerar la religión como un conjunto de prácticas corporales ya
existía en las vanguardias rusas. El realizador soviético Serguei Eisenstein (1898-1948)
escribió un texto muy bello sobre el jesuita Ignacio de Loyola (1491-1556) como
alguien que sistematizó algunos ejercicios espirituales. Mi tesis sobre la
vuelta al cristianismo es muy paradójica: creo que solamente a través del
cristianismo uno puede sentirse verdaderamente ateo.
Si consideramos los grandes ateísmos del siglo XX, se trata en realidad
de una lógica totalmente distinta, la de un “creditismo” teológico. El físico
danés Niels Bohr (1885-1962) uno de los fundadores de la física cuántica, recibió
la visita de un amigo en sudacha. Este sin embargo se resistía a pasar
la puerta de su casa por una herradura que estaba clavada –una superstición
para impedir que entraran malos espíritus. Y el amigo le dijo a Bohr: “Eres un
científico de primer nivel, ¿cómo puedes creer en esas supersticiones
populares?” “¡No las creo!” respondió Bohr. “¿Pero entonces por qué dejas esa
herradura?”, insistió el amigo. Y Bohr tuvo esta respuesta excelente: “Alguien
me dijo que da resultado aunque uno no crea”. Sería una imagen bastante buena
de nuestra ideología actual. Creo que la muerte de Cristo en la cruz significa
la muerte de Dios y que ya no es más el Gran Otro que mueve los hilos.
La única forma de ser creyente, después de la muerte de Cristo, es
participar en vínculos colectivos igualitarios. El cristianismo puede ser
entendido como una religión de acompañamiento del orden de lo existente o una
religión que dice “no” y ayuda a resistir. Creo que el cristianismo y el
marxismo deben combatir juntos la marejada de nuevas espiritualidades así como la gregariedad capitalista. Yo defiendo una
religión sin Dios, un comunismo sin amo.
El momento histórico que atravesamos
parece estar signado por
la ira. Una indignación
que culmina en la consigna “¡Fuera!” de las revoluciones árabes o las protestas
democráticas españolas. Ahora
bien, según Zizek,
usted Sloterdijk es demasiado
severo con los movimientos sociales que
a su criterio provienen del
resentimiento.
P.S.: Hay que distinguir la ira del resentimiento. Hay toda una gama de
emociones que pertenecen al régimen del thymos, o sea, al régimen
del orgullo. Existe una suerte de orgullo primordial, irreductible, que está en
lo más profundo de nuestro ser. En esa gama del thymos se
expresa la jovialidad, contemplación benévola de todo lo que existe. Aquí, el
campo psíquico no conoce trastorno. Si bajamos en la escala de los valores, es
el orgullo de sí mismo.
Bajamos un poco más y es la vejación de ese orgullo lo que provoca la
ira. Si la ira no puede expresarse, está condenada a esperar para expresarse
más tarde y en otra parte, eso lleva al resentimiento, y así hasta el odio
destructivo que quiere aniquilar el objeto del cual salió la humillación. No
olvidemos que la buena ira, según Aristóteles, es el sentimiento que acompaña
al deseo de justicia. Una justicia que no conoce la ira es una veleidad
impotente. Las corrientes socialistas del siglo XIX y XX crearon puntos de
recolección de la ira colectiva, algo justo e importante. Pero demasiados
individuos y demasiadas organizaciones de la izquierda tradicional se
deslizaron hacia el resentimiento. De ahí la urgencia de pensar e imaginar una
nueva izquierda más allá del resentimiento.
S.Z.: Lo que satisface a la conciencia en el resentimiento es más perjudicar
al otro y destruir el obstáculo que beneficiarme yo mismo. Nosotros los
eslovenos somos así por naturaleza. Conocerán la leyenda en la que a un
campesino se le aparece un ángel y le pregunta: “¿Quieres que te dé una vaca?
¡Pero cuidado, también le daré dos vacas a tu vecino!” Y el campesino esloveno
dice: “¡Por supuesto que no!” Pero para mí, el resentimiento, no es nunca la
actitud de los pobres. Más bien la actitud del pobre amo, como Nietzsche lo
analizó tan bien. Es la moral de los “esclavos”.
Sólo que se equivocó un poco desde el punto de vista social: no es el
verdadero esclavo, es el esclavo que, como el Fígaro de Beaumarchais, quiere reemplazar al amo. En el
capitalismo, creo que hay una combinación muy específica entre el aspecto timótico y el aspecto erótico. Es decir,
que el erotismo capitalista es mediatizado en relación a un mal timotismo, que engendra el
resentimiento. Estoy de acuerdo con Sloterdijk: en el fondo, lo más complicado
es cómo pensar el acto de dar, más allá del intercambio, más allá del
resentimiento. No creo realmente en la eficacia de esos ejercicios espirituales
que propone Sloterdijk. Soy demasiado pesimista para eso.
A esas prácticas auto-disciplinarias, como en los deportistas, quiero
agregar la heterotopía social. Por eso escribí el capítulo final de Vivre la fin des temps, donde vislumbro
un espacio utópico comunista, refiriéndome a las obras que dan a ver y oír lo
que podríamos llamar una intimidad colectiva. Me inspiro también en esas
películas de ciencia ficción utópicas, donde hay héroes errantes y tipos
neuróticos rechazados que forman verdaderas colectividades. Los recorridos
individuales también pueden guiarnos. Suele olvidarse que Victor Kravtchenko (1905-1966),
el dignatario soviético que denunció muy temprano los horrores del estalinismo
en J’ai choisi la liberté y que fue
ignominiosamente atacado por los intelectuales pro-soviéticos, escribió una
continuación, J’ai choisi la justice,
mientras luchaba en Bolivia y organizaba un sistema de producción agraria más
equitativo. Hay que alentar a los Kravtchenko que emergen en todas partes,
desde América del Sur hasta las orillas del Mediterráneo.
P.S.: Considero que usted es víctima de la evolución psico-política de los
países del Este. En Rusia, por ejemplo, cada uno carga sobre sus hombros con un
siglo entero de catástrofe política y personal. Los pueblos del Este expresan
esa tragedia del comunismo y no salen de ella. Todo eso forma una especie de
vínculo de desesperación autógena. Yo soy pesimista por naturaleza, pero la
vida refutó mi pesimismo original. Soy, por así decirlo, un aprendiz de
optimista. Y en eso pienso que estamos bastante cerca uno del otro porque en
cierto sentido recorrimos biografías paralelas desde puntos de partida
radicalmente diferentes, leyendo los mismos libros.
El caso Dominique Strauss-Kahn: ¿es un simple caso de
moralidad o un síntoma de un malestar más importante?
P.S.: Se trata de un caso planetario que supera el hecho policial.
Strauss-Kahn tal vez sea inocente. Pero esa historia revela que el poder
exorbitante que ostenta un individuo puede crear una suerte de religión de los
poderosos que yo calificaría de panteísmo sexual. Creíamos haber terminado con
los reyes sol. Curiosamente, el siglo XXI multiplica por diez mil a esos
hombres de poder que piensan que todos los objetos de su deseo pueden ser
penetrados por su irradiación.
S.Z.: El único aspecto interesante del caso DSK es el rumor que circuló de que
sus amigos se habrían acercado a la familia de la supuesta víctima en Guinea
para ofrecerle una suma exorbitante de dinero si Nafissatou Diallo retiraba su denuncia. Si eso es verdad, ¡qué
dilema! ¿Qué elegir, la dignidad o el dinero que puede salvar la vida de una
familia, dándole la posibilidad de vivir en la prosperidad? Eso es lo que
resumiría la verdadera perversión moral de nuestro tiempo.
(c) Le Monde, 2011. Traducción de Cristina
Sardoy.
http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/politica-economia/La_quiebra_de_la_civilizacion_occidental_0_539346069.html
