Sobre el
concepto de antropotécnica en Peter Sloterdijk
N° 43 Facultad de
Ciencias Sociales
Universidad de los Andes
por Santiago Castro-Gómez [**]
[**] Doctor en Letras por la Johann
VVolfgang Goethe Universitat, Alemania. Profesor Asociado del Departamento de
Estudios Culturales de la Pontificia Universidad Javeriana en Bogotá, Colombia.
Resumen
Este artículo reflexiona sobre el concepto
"antropotécnica", desarrollado por el filósofo alemán Peter
Sloterdijk, mostrando su doble significación en cuanto "mejora del
mundo" (Weltverbesserung) y "mejora de uno mismo" (Selbstverbesserung).
El autor sugiere que esta doble acepción puede ser leída en relación con
los conceptos foucaultianos"tecnologías de gobierno sobre las
poblaciones" (biopolítica) y "tecnologías del yo" (estética de
la existencia).
Palabras Clave
Antropotécnica, biopolítica, tecnologías del yo, Foucault,
antropología filosófica.
Quien
quiera hoy día escribir un trabajo académico sobre Peter Sloterdijk se enfrenta
a una labor nada fácil. Se trata, en primer lugar, de un escritor
"incómodo", por decir lo menos, como lo demuestran los dos escándalos
mediáticos que surgieron en 1991 y 2009 a raíz de las críticas lanzadas a su
obra por parte de Jürgen Habermas y Axel Honneth, respectivamente.
En
el primer caso se le reprocharon los coqueteos eugenésicos y antihumanistas de
su conferencia Normas para el parque humano, que despertaron siniestros
recuerdos en algún sector de la intelectualidad alemana. En el segundo caso se
le criticó el aristocratismo elitista de su artículo Die Revolution der
gebenden Hand, publicado el 13 de junio de 2009 en el Frankfurter
Allgemeine Zeitung. Allí, Sloterdijk criticaba la política fiscal del
Estado alemán ("cleptocracia estatal") que favorece que los
"improductivos vivan a costa de los productivos" y que "las
personas de más alto rendimiento" tengan que cubrir de su bolsillo más de
la mitad del presupuesto nacional. La solución que propone Sloterdijk a este
problema es la "revolución de la mano dadivosa", que consiste en que
los impuestos obligatorios a los más ricos sean sustituidos por donaciones
voluntarias concedidas solidariamente a la comunidad. [1]
A este tipo de provocaciones se suma que los libros de
Sloterdijk están en todas las librerías del mundo, que los medios lo proclaman
como el más importante filósofo de Alemania después de Heidegger, y el
espectacular éxito que ha tenido su programa Das philosophische Quar-tett, transmitido
mensualmente por el segundo canal de la televisión alemana (ZDF).
Todo
esto ha favorecido que los nuevos miembros de la Escuela de Frankfurt no tengan
escrúpulos en denunciar a Sloterdijk como un vulgar charlatán neoliberal,
exhibido por la derecha en múltiples foros mediáticos y tenido por ésta como un
nuevo producto de exportación cultural. Sospechas que se acrecientan con la
gran admiración que siente Sloterdijk por la obra de Nietzsche y Heidegger,
pensadores ambos que todavía son vistos por la izquierda alemana como marcados
por el estigma del nazismo.
El cuadro queda así completo: Sloterdijk sería un racista
proaristócrata, "ideólogo" de la derecha más reaccionaria, seguidor
del "nazi" Heidegger y del "protonazi" Nietzsche, que
intenta posar como filósofo cuando en realidad no es más que un hábil
"publicista" escenificado por los medios.
Comprenderán
lo difícil que puede resultar escribir sobre Sloterdijk en medio de este fuego
cruzado de misiles ideológicos. Debo decir, sin embargo, que soy uno (no sé si
de los pocos o de los muchos) de los que se toman en serio el pensamiento
filosófico de Sloterdijk, a pesar de las rabietas de los frankfurtianos y de
las evocaciones fantasmales que pueda despertar en algunos su figura. Me
propongo en este trabajo analizar uno de los conceptos más interesantes
desarrollados por Sloterdijk. Me refiero al concepto
"antropotécni-ca", formulado por primera vez en la famosa conferencia
de 1991 Normas para el parque humano (1991), pero al que nuestro
filósofo ha dedicado recientemente un libro de 720 páginas titulado
"Tienes que cambiar tu vida" (Du musst dein Leben andera) (2009).
[2]
La
dilucidación de este concepto me llevará, en primer lugar, a explorar
brevemente la relación entre antropogénesis y tecnología en Sloterdijk, para
luego examinar la doble acepción del concepto antropotécnica en las dos
obras mencionadas. Me refiero a la antropotécnica como "mejora del
mundo" (Weltverbesserung) y a la antropotécnica como "mejora
de uno mismo" (Selbstverbesserung). Dos acepciones que, como
veremos, operan respectivamente una interesante transformación de los conceptos
"biopolí-tica" y "cuidado de sí", que según Sloterdijk
quedaron incompletos en la obra de Foucault. Pues según el alemán, una
comprensión adecuada del modo en que los hombres gobiernan a otros y se
gobiernan a sí mismos sólo es posible a través de un tipo de reflexión a la que
Foucault se negó toda su vida: la antropología filosófica.[3]
Dejando de lado las polémicas en torno a su persona, mi lectura de Sloterdijk
estará marcada, entonces, por el intento de ver su filosofía como una
interesante recuperación y transformación del proyecto foucaultiano, y esto
mediante una "puesta al día" de la genealogía nietzscheana.[4]
La
técnica como compensación
No
es posible entender la obra de Sloterdijk prescindiendo de su vinculación a una
tradición muy alemana de pensamiento, desarrollada sobre todo en los años
veinte y treinta del siglo pasado, y que ha sido conocida con el nombre de
"antropología filosófica". Personajes hoy ya casi olvidados como
Ernst Cassirer, Max Scheler, Arnold Gehlen y Helmuth Plessner fueron quienes
dieron el impulso inicial a este enfoque que buscaba retomar la antigua pregunta
sobre el hombre, pero combinando los avances de la biología con la perspectiva
de las "ciencias del espíritu". Sloterdijk es tributario de esta
corriente de pensamiento alemán, y en varias de sus obras la cuestión de la antropo-génesis
ocupa un lugar fundamental. Pero aquí viene de nuevo la polémica: entre las
mayores influencias que recibe Sloterdijk para resolver esta cuestión se
encuentra la del sociólogo y filósofo Arnold Gehlen, figura non sancta en
Alemania por haber sido miembro del Partido Nacionalsocialista y luego un
crítico acervo del movimiento estudiantil del 68. En escritos tales como El
hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo, de 1940,[5]
y El hombre en la era de la tecnología, de 1957,[6]
Gehlen desarrolla la célebre tesis del hombre como Mangelwesen, como
"ser deficitario".
Parte
del supuesto de que el hombre es un ser orgánicamente "desvalido", es
decir que no está dotado por la naturaleza con órganos especializados capaces
de adaptarse al medio ambiente. No tiene, como otros animales, órganos de
ataque, de defensa o de huida. No está revestido de pelaje ni preparado para la
intemperie, carece de alas para volar, etc. Frente a esta "falta de
especialización" orgánica, el animal hombre se ve obligado, para
sobrevivir, a devenir un "ser cultural". Lo cual significa que ante
la imposibilidad orgánica de adaptarse al medio ambiente, debe crear un medio
ambiente artificial que le permite producirse a sí mismo con
relativa independencia del mundo orgánico. Así, pues, siendo el hombre un ser
carencial por naturaleza, incapaz de adaptarse a ningún ambiente natural,
debe fabricarse una "naturaleza segunda", un mundo artificial
sustitutivo que compense su deficiente equipamiento orgánico (Gehlen
1993).
Es
en este punto donde la técnica cumple un papel fundamental. En vista de
su constitución biológica, el hombre no podría conservarse dentro de la
naturaleza tal como ésta es, de primera mano, sino que se ve abocado a
emprender una modificación práctica de cualquier realidad natural con la
que se encuentra. El concepto Techné es utilizado por Gehlen para
indicar la destreza, la competencia, el entrenamiento y la habilidad alcanzados
por los hombres para construir una "naturaleza segunda", una
"sobrenaturaleza", como la llamaba Ortega y Gasset. No es posible
para el hombre sobrevivir sin la ejercitación organizada y metódica que le
permita operar con eficiencia en contra de la naturaleza interna y
externa. Sin el desarrollo de una serie de prácticas coordinadas y
disciplinadas, sin la pericia y la especialización, el animal humano habría
sido barrido fácilmente por el devenir de una naturaleza hostil para la que no
estaba preparado (Gehlen 1993).[7]
La técnica, en este caso, no son las herramientas que el hombre fabrica, sino
el conjunto de acciones coordinadas, estratégicas, reglamentadas y orientadas
al logro de una finalidad precisa. Podríamos decir que la técnica es producto
de la inteligencia práctica del hombre, aquella que le permite
"disponer" del entorno y someterlo a sus necesidades vitales. No es,
entonces, que el hombre haga "uso" de la técnica, sino que el hombre
es, en sí mismo, un animal técnico. La técnica no es algo agregativo
sino constitutivo del animal humano. O para decirlo de otro modo: a
consecuencia de su infradotación orgánica, el hombre se ve abocado a pensar y
actuar técnicamente. Y es esta habilidad compensatoria lo que le
permitió devenir Homo sapiens (Gehlen 1993).
Todas
estas ideas le permiten a Gehlen afirmar que la función de la técnica es compensar
aquello de lo que se carece orgánicamente. La técnica opera como una
sustitución de los órganos humanos (Organersatz), es decir, como un
mecanismo de "descarga" (Entlastung) que permite al hombre disponer
de las cosas y de sí mismo. La técnica es el conjunto de acciones
racionales que permiten al hombre la producción de un medio ambiente
artificial, aquello que Sloterdijk denominará "esferas". Y esto
incluye, desde luego, las transformaciones que el hombre debe hacer sobre sí
mismo y sobre sus propios productos. Para poder sobrevivir como comunidad, el
hombre está obligado a alcanzar un cierto grado de control sobre su propia
dotación pulsional. Debe desarrollar -como lo vio Freud- unas técnicas de autodiscipli-namiento
que actúen retardando o incluso suprimiendo la satisfacción inmediata de los
impulsos naturales, con el fin de generar habilidades de tipo social o
individual. Lo que llamamos "cultura" no es otra cosa que el
resultado de unas técnicas de distanciamiento frente a la naturaleza.
Ya
en su ensayo En el mismo barco, originalmente publicado en 1993,
Sloterdijk (2006) hace suyas las ideas antropo-genéticas de Gehlen. Comienza
criticando la visión humanista según la cual el "hombre" es definido
conforme a las realizaciones de las culturas superiores (Egipto, Mesopotamia,
Grecia, Roma), olvidando por completo el largo período que precedió a la
formación de esas culturas. El humanismo no es otra cosa que una visión
mentirosa del hombre, que hace derivar su "dignidad" de lo que en
realidad son productos culturales bien tardíos. Lo que el humanismo olvida es
que el hombre ha pasado el 95% de su vida sobre este planeta habitando en
mundos que nada en absoluto tienen que ver con las culturas superiores (Sloterdijk
2006).[8]
Para comprender qué es el hombre, se hace necesario ir más allá del humanismo
mediante un ejercicio genealógico que nos remita a su antropogénesis. Un
ejercicio iniciado ya por Nietzsche en su Genealogía de la moral, pero
retomado ahora por Sloterdijk bajo la mediación de Gehlen.
La
genealogía que propone Sloterdijk nos lleva entonces hacia el mundo de la
"horda primitiva", que es el momento en que comienza ese distanciamiento
técnico frente a la naturaleza del que hablaba Gehlen. De hecho, ese mundo
primitivo de la horda ya no es naturaleza pura sino un entorno
artificialmente producido, una "esfera" en la que los hombres habitan
rodeados de un cerco de distanciamiento frente a los imperativos del entorno
natural (Sloterdijk 2006). Y la función de este mundo artificial no es otro que
la crianza de seres humanos. "Las hordas son grupos de seres
humanos criadores de seres humanos" (Sloterdijk 2006, 27). Esto significa
que la horda existe únicamente en función de transmitir a las nuevas
generaciones de hombres un repertorio de habilidades técnicas que
permitan la salvaguarda de la horda misma. O para decirlo de otro modo: la horda
es una máquina esférica de producción de hombres que en virtud de viejas y
nuevas destrezas alimentan a su vez la autorreproducción de la horda. Es una
especie de incubadora técnica en la que ese "marginado
biológico" que es el hombre va incrementando sus habilidades para poder
sobrevivir. En ellas, los hombres van aprendiendo las aptitudes psicofísicas antinaturales
que algún día conducirían a la producción de culturas superiores.
Lo que siempre ha ocurrido durante
toda la historia primitiva es la revolucionaria incubación de antinaturalidad
dentro de la propia naturaleza; también puede decirse que el contenido de la
más antigua historia de la humanidad es la secesión respecto de la vieja
naturaleza por parte de las primitivas hordas esenciales [...]. Estas islas
sociales flotantes -o balsas- son los lugares de nacimiento de características
psicoculturales que un buen día producirán efectos mundiales [.] También en
estas islas se acumulan aquellas experiencias fundamentales con espíritus,
seres vivos y cosas, que serán transmitidas más tarde en forma de técnica y
sabiduría (Sloterdijk 2006, 28-29).
La
monumental trilogía Esferas puede ser vista como el desarrollo
sistemático de los temas ya esbozados en el ensayo de 1993. Aquí retoma
Sloterdijk la genealogía de la antropogénesis propuesta por Gehlen y Nietzsche,
pero dotándola de un lenguaje muy particular. Las "esferas" son
vistas por Sloterdijk como aquellas "envolturas protésicas" en las
que el hombre se inmuniza contra la naturaleza externa e interna. Se trata,
pues, de un medio ambiente artificialmente creado a partir de unas muy precisas
"técnicas de climatización".
Sin
estas cúpulas artificiales, sin este "efecto invernadero" producido
técnicamente, sin estos caparazones inmunológicos, jamás habrían podido los
hombres devenir lo que son. Para Sloterdijk, estar-en-el-mundo significa ya
desde siempre formar esferas, de tal modo que el ser-en-esferas constituye la
relación fundamental para el ser humano.
Con ello, los seres humanos son
básica y exclusivamente criaturas de su interior y producto de sus trabajos en
la forma de inmanencia que les pertenece inseparablemente. Sólo crecen en el
invernadero de su atmósfera autógena [...] Esos lugares atmosférico-simbólicos
de los seres humanos dependen de su renovación constante; esferas son
instalaciones de aire acondicionado de las que vale decir: no participar en su
construcción e instalación es algo que ni siquiera entra en la consideración de
seres que realmente viven en común. La climatización simbólica del espacio
común es la producción originaria de cualquier sociedad. De hecho, los seres
humanos hacen su propio clima, pero no lo hacen espontáneamente, sino bajo
circunstancias encontradas, dadas y transmitidas (Sloterdijk 2003a, 52).
Los
invernaderos artificialmente producidos son entonces el "clima" en el
que nace y crece la especie humana. La función básica de las esferas es
"eliminar lo externo", es decir, convertir el mundo exterior en mundo
interior, el contexto en texto, el medio ambiente (Umwelt) en mundo (Welt),
de tal manera que puedan los hombres respirar en una cámara de oxígeno
llamada "cultura".[9]
El hombre crea en torno a sí ese espacio artificial en el que existe. Se rodea
de receptáculos autógenos, de "campanas semioes-féricas", producto de
su "genio etnotécnico" (Sloterdijk 2003a, 64). Pues sólo expulsando
a la naturaleza pueden los hombres compensar su infradotación biológica,
como bien lo señaló Gehlen.[10]
La antropogénesis es entonces el proceso a través del cual los hombres generan
una segunda naturaleza que les permite autoproducirse y auto-criarse. Y la genealogía
de esa antropogénesis propuesta por Sloterdijk muestra que la vida humana
ha sido, desde sus orígenes prehistóricos, una construcción semiotécnica de
carácter autopoiético. Toda "sociedad" es un proyecto
ute-rotécnico, en el sentido de que debe extraer de sí misma la protección por
la cual ella misma se hace posible. Los hombres habitan el espacio que ellos
mismos crean: todas las "sociedades" concretas, tanto las antiguas
como las modernas, son proyectos inmunológicos.[11]
Es
en este contexto que aparecen aquellas prácticas inmunológicas que Sloterdijk
denomina "antropotécni-cas". Con este nombre se refiere al conjunto
de técnicas a partir de las cuales los hombres de diferentes culturas han
intentado protegerse sistemáticamente de los golpes del destino y del riesgo de
la muerte (Sloterdijk 2009). Las antropotécnicas son estrategias de inmunización
desarrolladas históricamente por el hombre que apuntan en dos direcciones
complementarias y, a su vez, contradictorias: por un lado, se trata de prácticas
socioinmunológicas que buscan optimizar el "interior" de las
comunidades frente a la amenaza constante de agresores externos; por otro lado,
se trata de prácticas psicoinmunológicas que intentan optimizar la
capacidad de los individuos para afrontar la propia mortalidad y las
contingencias de la vida. A estos dos sentidos del concepto antropotécnica
dedicaré lo que resta de este trabajo.
Antropotécnica y biopolítica
En
su libro de 2009 titulado "Tienes que cambiar tu vida" (Du musst
deinLeben andern), Sloterdijk establece una diferencia entre dos formas de
producción artificial de comportamiento humano que florecieron desde la
Antigüedad en las llamadas "culturas altas", sufriendo una profunda
transformación con el advenimiento de la Edad Moderna. La primera es la
producción de unos hombres por otros hombres, a la que denomina técnicas para
"dejarse operar" (Sich-Operieren-Lassen), mientras que la
segunda es la producción de hombres pero a partir de sí mismos, que serían
entonces técnicas de "autooperación" (Sloterdijk 2009, 589).
En
ambos casos, se trata de un conjunto de técnicas desarrolladas para modificar y
optimizar el comportamiento humano, a las que nuestro filósofo denomina
"antropotécnicas". Sólo que en el primer caso son técnicas aplicadas
por unos hombres sobre otros (Fernsteuerung), mientras que en el segundo
caso hablamos de técnicas que los individuos aplican sobre sí mismos (Selbststeuerung).
Esta tipología de las antropotécnicas puede ser leída como el intento
metodológico de ampliar, sobre bases antropológicas, el proyecto foucaultiano
que distingue las técnicas de gobierno sobre las poblaciones (biopolítica) y
las técnicas de gobierno sobre uno mismo (estética de la existencia). Tal es la
lectura que quisiéramos ensayar.
Veamos
por el momento en qué consiste el primer tipo de antropotécnica, tal como es
introducido por Sloterdijk en su célebre conferencia Normas para el parque
humano.[12]
Ya
dijimos antes que las esferas son una especie de incubadoras que
"crían" a un ser capaz de habérselas con el mundo. Pero ocurre
que tan pronto la horda primitiva deviene sedentaria (es decir, habitan en
casas), el proceso de "culturización" se convierte, necesariamente,
en un mecanismo de selección.
Desde
luego, no hablamos aquí de "selección natural" al estilo del
darwinismo, sino de la creación paulatina de un habitus, de unas formas
específicas de comportamiento social, establecidas a partir de relaciones jerárquicas
de poder.[13]
Estaríamos entonces frente a un conjunto de dispositivos a partir de los cuales
algunos comportamientos humanos, considerados peligrosos para la supervivencia
del grupo, son "inhibidos" (gehemmt), mientras que otros son
"desinhibidos" (Sloterdijk 2001, 32). Inhibición y desinhibición de
conductas son, entonces, los filtros artificiales de selección que hacen
posible la crianza de un ser capaz de vivir civilizadamente. Hacer del
hombre un animal capaz de "cumplir sus promesas", como planteaba
Nietzsche, significa que son los hombres mismos quienes desarrollan
históricamente una serie de técnicas orientadas hacia su auto-crianza y
autodomesticación. Técnicas que a través de la repetición y automatización, los
capacitan para controlar y "amansar" sus pasiones animales.[14]
Ahora
bien, este primer tipo de antropotécnica, como decíamos, es una operación
realizada por unos hombres sobre otros.[15] Y
el primer ejemplo que utiliza el filósofo para mostrar el funcionamiento de
esta antropotécnica es el humanismo, ya que éste supone el compromiso
explícito de algunos hombres por rescatar a otros de la barbarie mediante su
entrenamiento sistemático (Sloterdijk 2001). El humanismo es un instrumento
para la domesticación y amansamiento del hombre por el hombre, con el fin de
salvarlo de sus tendencias animales. En cuanto su objetivo es hacer de las
bestias hombres civilizados, el humanismo funciona como un conjunto de técnicas
antropógenas operadas por una élite selecta de criadores (letrados y
expertos).[16]
Sloterdijk
habla concretamente de aquellas prácticas que surgieron durante los siglos II y
III de la era cristiana en el seno del Imperio romano y que buscaban combatir
las influencias embrutecedoras de los anfiteatros, las peleas de gladiadores y
los espectáculos de ejecución (Sloterdijk 2001). En cuanto técnica de gobierno
sobre los otros, el humanismo ejercía una función inhibidora de ciertas
conductas brutales, que algunos hombres consideraban peligrosas para la
permanencia del Imperio romano. Las lecturas filosóficas, generadoras de
apaciguamiento y sensatez, se ofrecen de este modo como antídotos contra la
jauría vociferante de los estadios. El humanismo opera entonces como el intento
de formar una minoría selecta de alfabetizados capaces de resistir el avance de
la cultura iletrada de masas. Es una técnica de crianza de los pocos a fin de
inmunizarse frente a la barbarie de los muchos. Aquí tiene también su origen el
arte de la política en Grecia, entendido como el proyecto de criar una minoría
de hombres capaces de diseñar unas normas racionales que les permitan gobernar
a las mayorías ignorantes. Normas que son vistas por Sloterdijk como la gestión
racional de parques humanos por parte de una élite domesticadora
(Sloterdijk 2001):
El
gobernante platónico sólo encuentra la razón de ser de su gobierno en un saber
propio de reyes en materia de crianza, es decir, en un saber experto de lo más
inusual y de lo más juicioso. Aquí surge el fantasma de una monarquía de los
expertos cuyo fundamento jurídico sea el conocimiento acerca de cómo se puede
organizar y agrupar a los hombres de la mejor manera. La antro-potécnica real
requiere que el político sepa entretejer del modo más efectivo las propiedades
de los hombres voluntariamente gobernables que resulten más favorables a los
intereses públicos [.]
El
hombre de Estado tiene que desenmarañar y excluir a las naturalezas inadecuadas
antes de comenzar a tejer el estado con las adecuadas. Sólo con las naturalezas
restantes, nobles por origen y voluntarias, se podrá crear el buen Estado [.]
Lo
que Platón pronuncia por boca de su extranjero es el programa de una sociedad
humanista encarnada en la figura del único humanista pleno: el dueño de la
ciencia del pastoreo real. La tarea de este super-humanista no sería otra que
la planificación de propiedades en una élite que habría que criar expresamente
por el bien de todos (Sloterdijk 2001, 80, 82 y 83).
Con
el advenimiento de la Edad Moderna, las técnicas de adiestramiento de unos
hombres sobre otros experimentan un cambio fundamental. El elemento clave para
este cambio es, según Sloterdijk, el nacimiento del Estado moderno durante los siglos
XVI y XVII, ya que con el surgimiento de las nuevas tecnologías de gobierno
emerge aquello que Foucault llamó la "biopolítica", y que Sloterdijk
caracteriza con la misma fórmula que utilizó el filósofo francés: "hacer
vivir, dejar morir" (Sloterdijk 2009, 534). Sólo que, a diferencia de
Foucault, Sloterdijk encuadra esta forma de gobierno sobre los otros en una
larguísima tradición cultural con profundas raíces antropológicas. La
biopolítica es una técnica socioinmunológica que opera de forma diferente a
como lo hacían las antiguas antropotécnicas. Pues mientras que éstas eran
básicamente elitistas, ya que "hacían vivir" tan sólo a un
reducido y selecto número de personas, [17]
las antropotécnicas modernas son masivas, en la medida en que buscan
"hacer vivir" a un sector amplio de la población.
Además,
y esto es un punto clave, la biopolítica es una técnica que se orienta no sólo
hacia el incremento de riquezas para el Estado, como afirma Foucault, sino
hacia el "mejoramiento del mundo" (Weltverbesserung). Lo cual
conlleva el intento fáustico de "corregir" el mal inherente en el
mundo a través de la producción masiva de un ejército de hombres capaz de
transformar ese mundo bajo el imperativo de la eficiencia técnica. Es decir que
mientras que las antropotécnicas antiguas buscaban seleccionar a unos pocos
(chamanes, sacerdotes, filósofos, magos) para que encarnaran el proyecto
cosmológico de "ajustar" la comunidad a las normas eternas del mundo
a través de la religión y las letras, las antropotécnicas modernas encarnan el
proyecto de capacitar a las masas para corregir los defectos del mundo (emendatio
mundi) a través del trabajo. El mejoramiento del mundo se logra
entonces mediante el mejoramiento de las competencias productivas de los muchos
(Sloterdijk 2009).
Sloterdijk
(2009) identifica tres "olas biopolíticas" durante la Edad Moderna:
la de los siglos XVI y XVII, encarnada en el Estado moderno y el capitalismo;
la de comienzos del siglo XIX, encarnada en el socialismo, y la de los años
treinta y cuarenta del siglo XX, encarnada en el fascismo. Capitalismo,
socialismo y fascismo son las tres encarnaciones de la biopolítica moderna
orquestadas por el Estado bajo el imperativo de la producción (Leistungsimperativ).
Las tres han buscado convertir a las masas en ejércitos entrenados
sistemáticamente para "mejorar el mundo". A continuación, y por
razones de espacio, me ocuparé solamente de la primera de ellas.[18]
Sloterdijk
(2007) traza su genealogía de la biopolítica moderna hasta los siglos XVI y
XVII, con el colonialismo europeo en las Américas, el mercantilismo y el
nacimiento del Estado moderno. En su libro En el mundo interior del capital muestra
cómo a raíz del descubrimiento y conquista de América, se dispara en toda
Europa un deseo creciente de movilidad y enriquecimiento personal.
Aparecen
nuevos actores dispuestos al riesgo, con el fin de obtener ganancias y saldar
deudas de créditos de inversión (Sloterdijk 2007).[19]
El comercio empieza a establecerse ahora como un imperativo de los nacientes
Estados nacionales, que necesitan tener un número de población suficiente para
ocuparse de las labores agrícolas. La despoblación aparece como un serio
problema que debía ser resuelto con urgencia. El Estado absolutista necesitaba
gente capacitada para el trabajo productivo, pues la riqueza empieza a depender
ya no tanto de la extensión del territorio sino de la calidad de la población.
De modo que la crianza del mayor número posible de sujetos competentes se
convierte en una función ineludible del Estado moderno (Sloterdijk 2009).[20]
He aquí el meollo de la biopolítica vista como antropotécnica: los Estados se
convierten en úteros artificiales criadores de hombres que hacen del trabajo
productivo el vehículo para la generación de riqueza colectiva.
Pero
es claro que la crianza de los muchos seguía dependiendo de algunos pocos
criadores, y que semejante política de crianza era, por encima de todo,
una cuestión técnica. Esto debido a que los hábitos del trabajo productivo
debían ser aprendidos por la población, y ello demandaba la existencia
de una élite de educadores capaces de adiestrar sistemáticamente a los otros
mediante prácticas disciplinarias. Una de estas prácticas, quizás la más
importante de ellas, fue la pedagogía. Sloterdijk otorga un papel
central en la pedagogía a aquellos maestros y profesores que desde el siglo
XVII empezaron a sacar las disciplinas de los conventos religiosos para
llevarlas hasta la escuela.[21]
Y
la figura central para la racionalización de estas prácticas fue sin duda el
filósofo y teólogo Jan Amos Komensky, más conocido como Come-nius. Fue él quien
visualizó por primera vez la utopía de una producción masiva de hombres, de una
ortopedia humana salida de los talleres de la escuela (Sloterdijk 2009). En
este "parque humano" imaginado por Comenius en 1639 -y realizado
luego en los siglos XVIII y XIX-, los sujetos virtuosos son producidos a partir
de prácticas racionales. Es decir que se cumple literalmente aquello de que el
hábito (habitus) hace al monje: la práctica sistemática engendra al
practicante, el trabajo racionalizado engendra al trabajador, la reflexión
metódica engendra al sujeto reflexionante (Sloterdijk 2009). Repetitio est
materstudiorum: el acondicionamiento de conductas deseadas a través de
ejercicios (Übungen) diseñados por pedagogos que se repiten metódica y
mecánicamente (lo que Foucault llamó las disciplinas): tal es la concreción del
proyecto antropotécnico de la modernidad (Sloterdijk 2009).[22]
Antropotécnica y estética de la existencia
Como
decíamos al comienzo, Sloterdijk distingue dos tipos de antropotécnicas,
ligados ciertamente el uno al otro, pero que en ocasiones pueden entrar en
contradicción. Hemos dicho que ambos tipos de antropotécnica podrían ser leídos
como el intento por repensar, sobre la base de una antropología filosófica, los
conceptos fou-caultianos de "biopolítica" y "estética de la
existencia". Concretamente, la antropotécnica como "mejora del
mundo" (Weltverbesserung) guarda relación con las tecnologías para
el gobierno de las poblaciones, mientras que la antropotécnica como
"mejora de uno mismo" (Selbstverbesserung) lo hace con las
"tecnologías del yo". O en el particular vocabulario de Sloterdijk:
adiestramiento y crianza de unos hombres por otros, adiestramiento y crianza
del individuo a partir de sí mismo.
La
segunda modalidad de antropotécnicas es también un invento de la Antigüedad y
tiene un referente concreto: las prácticas ascéticas. Éstas surgen en aquel
período que Karl Jaspers llamó el "tiempo eje" (Achsenzeit), entre
el 800 A.C. y el 200 E.C., en cinco lugares diferentes del planeta: China,
India, Persia, Grecia y Palestina (Sloterdijk 2009). Se trataba, básicamente,
de un conjunto de técnicas a partir de las cuales un individuo podía sobresalir
por encima de los demás y convertirse en virtuoso moral. Lo cual significa
elevarse por encima del habitus generalizado y adquirir un nuevo habitus
a través del ejercicio (Übung) sistemático, repetido y metódico.
Aprender a transformarse a sí mismo, ajustando la vida a un sistema específico
de reglas.
Sloterdijk
anota que el nacimiento de las prácticas ascéticas provocó una revolución que
marcó para siempre la antropogénesis, en cuanto dividió a los humanos en dos
categorías: los virtuosos y los no virtuosos. De un lado, los maestros
espirituales, los filósofos y los santos; del otro lado, el común de las personas
(Sloterdijk 2009). Y de esta división surge el imperativo básico de la moral (Ursatz
der Moral) que no abandonará ya desde entonces al animal humano:
"Tienes que cambiar tu vida", du musst dein Leben andern. Los
hombres descubren que es posible inmunizarse contra el sufrimiento y protegerse
del destino, pero no sólo a través de tecnologías sociales sino también de
tecnologías individuales. Mientras que las primeras ayudan a paliar las
adversidades materiales propias de la frágil existencia humana, las segundas
sirven para cambiar la actitud de los individuos frente a esas
adversidades.[23]
Se
trata, pues, de unas psicotécnicas (Sloterdijk 2009) cuyo objetivo es elevar
la propia vida a un nivel tal de fortaleza mental y espiritual que el
individuo pueda experimentar un estado generalizado de satisfacción, aun en
medio de las adversidades. "Elevarse" por encima de los demás hombres
es aquí el meollo del asunto.[24]
Sloterdijk dice que el novum de estas tecnologías consiste en haber
abierto la posibilidad de que un sujeto cualquiera -aun viviendo en medio de
sociedades estrictamente jerarquizadas con base en el linaje, la religión y la
política- pudiera "subir de grado" basado exclusivamente en el propio
esfuerzo. Es decir que aparece una jerarquía de orden moral que funciona con
relativa independencia de las jerarquías de orden social, religioso y político.
A la excelencia moral no se accede a través del nacimiento y las triquiñuelas
cortesanas, sino del ejercicio metódico, el esfuerzo sostenido y el trabajo
sobre sí mismo. De hecho, gracias a la emergencia de las an-tropotécnicas, la
moral de aquellas aristocracias religiosas, sociales y políticas empieza a
verse como una "moral de esclavos" (Sklavenmoral). Se ha
producido entonces la "transvaloración de todos los valores", pero en
un sentido diferente al señalado por Nietzsche. Según Sloterdijk, el gran
descubrimiento de Foucault fue, precisamente, haber mostrado que la "moral
de los señores" de la que habla Nietzsche es producto de la estética de la
existencia; es un asunto de autocrianza, de Selbstdesign.[25]
Quizás
el ejemplo clásico de este "diseño de sí", por lo menos desde Max
Weber, es el de las comunidades monásticas de la Edad Media europea. Sloterdijk
acude al mismo ejemplo para mostrar que las estrictas reglas de vida seguidas
por los monjes buscaban convertir al practicante en un virtuoso moral. Pero
aquí, como en Foucault, el énfasis no se pone tanto en el sujeto que se
ejercita sino en el ejercicio mismo (Übung); no en el practicante sino en la
práctica. Y tampoco se coloca en la reflexión razonada sobre el ejercicio, sino
en la acción racionalizada.[26] La
repetición metódica de actividades tales como levantarse a una misma hora,
asistir a misa, comer, trabajar en el jardín, cocinar, limpiar, orar, escribir
manuscritos, escuchar la lectura de los textos sagrados, etc., servía para criar
un tipo de hombre capaz de distanciarse del mundo, esto es, de
colocarse en un nivel de inmunidad "superior" (Über) al de la
mayoría de las personas (Sloterdijk 2009). A través del ejercicio, la
concentración y la disciplina personal, es posible diseñar una forma de
vida capaz de inmunizar al sujeto contra las contingencias de la
existencia. Vivir no es algo que "acontece" de forma natural sino que
es una cuestión de fitness, de estar-en-forma, de formarse a sí
mismo a partir de un sistema de reglas. Los monjes de la Edad Media cristiana,
y en los albores de la modernidad también los jesuitas,[27]
encarnaron ese imperativo moral que ya habían descubierto siglos antes los
filósofos, los ascetas y los santos de diferentes culturas: "tienes que
cambiar tu vida":
En
el gesto de secesión como tal se expresa el imperativo sin el cual ninguna
reforma y ninguna revolución sería posible: ¡tienes que cambiar tu vida! Se
presupone aquí que la vida tiene algo en sí, cuya transformación depende de la
posesión u obtención de una competencia por parte del individuo [...] Encontrar
la buena forma es una tarea de diseño (Design-Aufgabe), a la que
pertenece un ejercicio lógico-moral (Sloterdijk 2009, 220).[28]
Pero
no son tanto los ejercicios espirituales de la Antigüedad y la Edad Media lo
que interesa a Sloterdijk, sino las "prácticas de sí" en la
modernidad. Como se dijo al comienzo, el proyecto del filósofo alemán puede
leerse como el intento de completar aquello que Foucault dejó trunco en el
momento de su muerte.
Y
para ello acude a la reflexión del último Nietzsche sobre la importancia del
Renacimiento en los siglos XV y XVI, que Sloterdijk entiende como la emergencia
de un virtuosismo inmanente centrado en la autotransformación. El
Renacimiento es un programa de recuperación (Wiederbelebung) de un
"arte de la vida" que durante la Edad Media estuvo confinado en los
monasterios y reducido a los monjes, pero que a partir del siglo XV se extiende
hacia otras capas de la sociedad y se mundiali-za, desencadenando así
una mutación de la conditio humana (Sloterdijk 2009). No se trata, por
ello, de una simple ampliación de las viejas prácticas ascéticas, sino de un
cambio sustancial de las mismas. Según Sloterdijk, las prácticas ascéticas de
la modernidad se desprenden por entero del ideal de la vita contemplativa y
el distanciamien-to del mundo que acompañó a las antropotécnicas medievales,
para convertirse en unas técnicas orientadas hacia la desinhibición y la
experimentación constante. Pues mientras que aquéllas procuraban una
transformación del sujeto con el fin de sujetarlo, de inhibirlo para hacerlo
obediente, éstas favorecen en cambio una transformación del sujeto con el fin
de dessujetarlo, de librarlo de las cadenas de la obediencia para lanzarlo
hacia los experimentos consigo mismo. Se trata de una voluntad de
superar los límites de resistencia del yo, de ir siempre más allá de sí mismo,
de aumentar las competencias, de "mejorar" cada vez el propio
rendimiento. Con el Renacimiento asistimos, entonces, al despegue de una
cultura de la experimentación que ya no abandonaría más a los hombres modernos.
Desde finales del siglo XV, y coincidiendo con el inicio de los viajes
transoceánicos (mundialización terrestre), la prohibición medieval del non plus
ultra se convirtió en el aliciente para "ir-siempre-más-allá".
Sloterdijk
distingue tres ámbitos que entre el siglo XVI y el XIX se convirtieron en el
escenario de esta experimentación constante del sujeto consigo mismo: el arte,
la educación y el trabajo (Sloterdijk 2009). No es este el lugar para explorar
el modo en que el filósofo alemán aborda el despliegue de las antropotécnicas
en estos tres ámbitos del mundo moderno. Simplemente diremos, ya para
finalizar, que el amor al riesgo, la acrobática de la existencia y la somatización
de lo improbable, que desde el siglo XVI caracterizan los hábitos
experimentales de muchos humanos, han generado una mutación antropológica de
gran alcance. Esta mutación consiste en que las antropotécnicas modernas ya no
procuran "inmunizar" al sujeto, protegiéndolo psíquica y
corpo-ralmente de los embates del destino, sino todo lo contrario: buscan
lanzarlo hacia el exterior de sus esferas primarias, induciéndolo a "vivir
peligrosamente" en una exterioridad donde domina el riesgo. El imperativo
de la "movilización universal" (totale Mobilmachung) es una
característica tanto de las antropotécnicas que buscan el gobierno de los otros
como de aquellas que buscan el gobierno de sí. Sloterdijk afirma que tal
situación generó profundas heridas en el hombre moderno y desembocó finalmente
en un mundo globalizado ya no compuesto de esferas sino de "espumas",
en el que dominan el miedo y la desesperación. La catástrofe global y quizás terminal
en la que se halla la vida humana sobre el planeta no es un accidente, sino
una consecuencia del despliegue de las antropotécnicas modernas. Somos producto
de nuestras propias elecciones. En poco más de 500 años, hemos deshecho casi
todos los dispositivos de inmunidad que la humanidad generó durante milenios.
La modernidad, y en particular su institución más duradera y representativa, el
capitalismo, se ha revelado como una máquina especializada en la destrucción
de esferas.
Pero
es muy tarde ya para llorar sobre la leche derramada, pues el viaje de la
modernidad tan sólo tiene tiquete de ida. Las mutaciones antropológicas allí
generadas son irreversibles, y tan sólo nos queda asumir nuestra
condición de hombres autooperables. Tendremos que transformarnos a nosotros
mismos, modificándonos técnicamente, si es que queremos salvar la vida
humana sobre el planeta. Pero esto no significa apostar por una selección eugenésica
de "los mejores", como pretenden los críticos de Sloterdijk, sino
que significa, por encima de todo, apostar por una autoselección de las
conductas y por unos medios de autocontención. Las prácticas modernas de
libertad, orientadas hacia la producción de "hombres superiores", han
tenido un precio demasiado grande para la humanidad, pero sin ellas no hay nada
que podamos hacer. Debemos usar esa libertad para generar conductas de
autoinhibición. Pues autosuperarnos no podrá significar en el futuro otra cosa
que autolimitarnos. No habrá salida de la crisis ecológica sin un cambio
radical en los estilos de vida, sin una modificación en los hábitos de consumo.
Sloterdijk hace suyo el imperativo ético señalado por Hans Jonas: "Actúa
de tal manera que las consecuencias de tus acciones puedan ser compatibles con
la permanencia de la vida humana sobre la Tierra" (Sloterdijk 2009, 708).
Y esto no será posible sin las prácticas ascéticas, sin el gobierno de sí
mismos. Si quieres cambiar el mundo, nos dirá Sloterdijk, ¡tienes que cambiar
tu vida! G/S
REFERENCIAS
1.
Armstrong, Karen. 2007. La gran transformación. El mundo en la época de
Buda, Sócrates, Confucio y Jeremías. El origen de las tradiciones religiosas. Barcelona:
Paidós.
2.
Gehlen, Arnold. 1966. DieSeele
im technischen Zeitalter.Sozial-psychologischeProbleme in derindustriellen
Gesellschaft. Múnich: Rowolt.
3.
Gehlen, Arnold. 1987. El hombre, su naturaleza y su lugar en el mundo. Salamanca:
Sígueme.
4.
Gehlen, Arnold. 1993. Antropología filosófica. Del encuentro y
descubrimiento del hombre por sí mismo. Barcelona: Paidós.
5.
Sloterdijk, Peter. 2001. Normas sobre el parque humano. Una respuesta a la
Carta sobre el humanismo de Heidegger. Madrid: Ediciones Siruela.
6.
Sloterdijk, Peter. 2003a. Esferas I. Burbujas. Microesferología. Madrid:
Ediciones Siruela.
7.
Sloterdijk, Peter. 2003b. Esferas II. Globos. Macroesferología. Madrid:
Ediciones Siruela.
8.
Sloterdijk, Peter. 2006 [1993]. En el mismo barco. Ensayo sobre la
hiperpolítica. Madrid: Ediciones Siruela.
9.
Sloterdijk, Peter. 2007. En el mundo interior del capital. Para una teoría
filosófica de la globalización. Madrid: Ediciones Siruela.
10.
Sloterdijk, Peter. 2009. Du musst dein Leben andern. Über Anthropotechnik. Fráncfort: Suhrkamp.
11. Sloterdijk, Peter. 2010. Ira y
tiempo. Ensayo psicopolítico. Madrid: Ediciones Siruela.
12.
Sloterdijk, Peter. 2011. Sin salvación. Tras las huellas de Heidegger. Madrid:
Akal.
13.
Sloterdijk, Peter. 2012. Haz de cambiar tu vida. Valencia: Pre-Textos.
[*] Este artículo se deriva de la indagación independiente sobre el
concepto de antropotécnica en el pensamiento de Sloterdijk.
[**] Doctor en Letras por la Johann VVolfgang Goethe Universitat,
Alemania. Profesor Asociado del Departamento de Estudios Culturales de la
Pontificia Universidad Javeriana en Bogotá, Colombia.
[1] En su respuesta a Sloterdijk, titulada FatalerTiefsinn
ausKarlsruhe, publicada el 24 de septiembre de 2009 por el periódico Die
Zeit, Axel Honneth recuerda que el patrimonio de las clases pudientes en
Alemania no es resultado de méritos y esfuerzos propios, sino de una situación
ventajosa de la que sacan provecho gracias a las herencias y demás beneficios
que les otorga la propiedad privada. Por tanto, la redistribución mediante
impuestos no es un acto caritativo, sino un derecho fundamental basado en la
justicia democrática.
[2] El libro acaba de ser traducido al castellano bajo el (curioso)
título Haz de cambiar tu vida (2012). Mantendré, sin embargo, las
referencias al texto original en alemán.«« Volver
[3] Dejaremos para otra ocasión el análisis de la pertinencia de esta
lectura desde la obra misma de Foucault y nos concentraremos por ahora en la
exposición realizada por Sloterdijk.
[4] "Puesta al día" que ha sido fuertemente criticada por
Axel Honneth, para quien Sloterdijk no hace otra cosa que dar vueltas sobre
viejos temas, abordados ya por otros.«« Volver
[6] El título en alemán es Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der
industriellen Gesellschaft (1966). Una
síntesis del pensamiento de Gehlen fue publicada en castellano bajo el título Antropología
filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo (1993).
[7] Para vivir en regiones heladas, por ejemplo, el hombre primitivo
carecía ciertamente de dotación natural, pero pudo calentarse con fuego y
envolverse en pieles de las que él mismo carecía. Sin embargo, ello supuso el
desarrollo de una techné que le permitió generar habilidades para cazar
animales más grandes, producir artificialmente fuego y fabricar herramientas
especiales.
[8] "Mientras las culturas superiores consideran al hombre como
algo ya dado, a fin de disponer de él para trabajos, cargos y funciones, el
mundo de la prehistoria está atravesado por la conciencia de que el arte de lo
posible consiste en llamar a la vida a nuevos hombres a partir de los más viejos
que ya existen, en un mundo mezquino y peligroso. La paleopolítica es el
milagro de la repetición del hombre por el hombre" (Sloterdijk 2006, 25).
[9] Lo cual no significa que los hombres no tienen contacto alguno
con el mundo natural. Lo que Sloterdijk dice es que el exterior es siempre
apropiado como una figura del interior, es decir que todas las
"salidas" al exterior son posibles gracias a una técnica producida
desde el interior. El mundo natural no se nos da nunca "en sí" mismo,
sino que disponemos técnicamente de él. Y esto no desde la modernidad,
sino desde que el hombre es hombre.
[10] "Desde siempre los seres humanos están empeñados en el
proyecto de atraer hacia adentro, tanto como sea necesario, lo que sucede fuera
y mantener alejado del hogar de la vida buena lo exterior tanto como sea
posible" (Sloterdijk 2003b, 133).
[11] El concepto de "inmunidad" lo toma Sloterdijk de la
biología, pero también de la teoría de sistemas (Luhmann).
[12] En esta conferencia Sloterdijk retoma la genealogía de la
antropogénesis, aunque llevada en este caso a un diálogo con la obra de
Heidegger. No es éste el lugar para profundizar en la crítica que hace
Sloterdijk a Heidegger; tan sólo señalaré de pasada que su propósito es trazar
una genealogía de aquello que Heidegger llama el "ser-en-el-mundo",
mostrando cómo venimos al mundo. Esto significa que mientras que
Heidegger nos presenta a un hombre ya ontológicamente constituido, Sloterdijk
se pregunta por el modo en que el hombre adquiere esas características
ontológicas, es decir, por los procesos a partir de los cuales el hombre se
convierte en un ser que está en el mundo. Y esto lo lleva de nuevo al tema
de la "revolución antropogenética". Fue sólo gracias a su fracaso
biológico como animal que este "ser prematuro" se precipita fuera
de su entorno natural y se instala en la casa del lenguaje (Sloterdijk 2001,
55). Venir al mundo y venir al lenguaje son entonces larguísimos procesos
prehistóricos de ruptura con la "vieja naturaleza" mediante la
construcción cultural de "esferas". Lo que se propone Sloterdijk es
trazar una genealogía de la "diferencia ontológica", a la que
caracteriza como una "herida sin cicatrizar" (Sloterdijk 2001, 53).
[13] Que son las que corresponden a las sociedades imperiales que
empiezan a emerger en el planeta hacia el año 3000 A.C.
[14] En su libro Sin salvación, Sloterdijk (2011) distingue
entre antropotécnicas primarias y secundarias. Las primeras contribuyen al
modelado inicial del hombre, dotándolo de características que se manifestarán
con el nacimiento de los primeros imperios; son las antropotécnicas más
primitivas. Las segundas surgen mucho más adelante en el proceso de
antropogénesis, concretamente en la modernidad, pero ya no funcionan sólo a
través de "medios duros" sino de operaciones simbólicas y discursos
expertos como los de las ciencias humanas (Sloterdijk 2011).
[15] Algunos filósofos reprochan a Sloterdijk el no haberse ocupado
suficientemente del tema propiamente político del asunto: ¿quiénes son
aquellos hombres que se arrogan el derecho de criar y civilizar a otros? Es
cierto que el filósofo alemán, en un gesto muy similar al de Foucault, no se
preocupa mucho por identificar quiénes son los sujetos de la crianza,
pues está convencido de que las antropotécnicas -como el poder en Foucault- no
tienen sujeto (Sloterdijk 2001). Son mecanismos adquiridos culturalmente
por la especie humana que no dependen en últimas de quiénes son los criadores
y quiénes los criados. Mientras el hombre sea un ser capaz de vivir
civilizadamente, siempre habrá unos que gobiernan y otros que serán gobernados.
Los hombres son animales que para vivir juntos necesitan ser gobernados y que
han hecho de la crianza de sí mismos una condición indispensable para habitar
en esferas. Las antropotécnicas son, entonces, una herencia milenaria de la
cual no es posible deshacernos por simple voluntad política o mediante algún
tipo de "revolución social".
[16] En Normas para el parque humano Sloterdijk (2001) traza
una genealogía de esta forma selectiva de crianza, mostrando su carácter
violento. El humanismo supone abrir una fosa inconmensurable entre la pequeña
secta de los letrados y la gran mayoría iletrada. "De aquí sólo hay un
paso -si bien uno muy ambicioso- hasta la tesis de que los hombres son animales
de los cuales unos crían a sus semejantes, mientras que los otros son
criados" (Sloterdijk 2001, 69).
[17] Desde esta perspectiva, Sloterdijk diría que el "poder
soberano" del mundo premoderno no se especializaba sólo en "hacer
morir y dejar vivir", como quiere Foucault, sino que necesariamente (y por
razones antropológicas) procuraba la crianza de otros hombres, es decir
que operaba mediante el "hacer vivir" a otros mediante su
adiestramiento sistemático.
[18] Para una discusión exhaustiva del socialismo y el fascismo,
véase el libro Ira y tiempo (2010).
[19] "Los europeos de 1500 no son más avaros o crueles o
hábiles que cualquier otro pueblo anterior a ellos, sino más dispuestos al
riesgo: es decir, más dispuestos al crédito, por lo que se refiere al acreedor,
y más dependientes de él, en lo relativo al deudor, tal y como corresponde al
cambio de paradigma económico, de la explotación antigua y medieval de recursos
a las economías inversoras" (Sloterdijk 2007, 71).
[20] En los siglos XVI y XVII esta producción masiva de hombres tuvo
como "cómplice" a la Iglesia, en cuanto guardiana de la moral
familiar y enemiga del control natal: "De facto fungierten die
neuzeitlichen Kir-chen aller Konfessionen aufgrund ihres an sich sehr
ehrenwerten bedingungslosen Eintretens für den Schutz des ungeborenen wie des
geborenen Lebens als Erfüllungsgehilfinnen der zynischsten biopo-litischen
Operation aller Zeiten" (Sloterdijk 2009, 537).
[21] Estos profesores, maestros y escritores no son creadores de
nada, sino únicamente implementadores de prácticas. El mismo nombre
"profesor" apunta hacia el hecho de que se trata de un sujeto que
"profesa" unos conocimientos que él mismo no contribuye a crear. En
otras palabras: los profesores, maestros y escritores, desde la modernidad
temprana hasta finales del siglo XX, no son otra cosa que criadores expertos
sin rostro, entrenadores para quienes lo importante es el entrenamiento mismo
(Sloterdijk 2009, 463-466).
[22] Aquí tocamos, nos dice Sloterdijk, el principio mismo de toda
antro-potécnica. El tratamiento técnico de los hombres -y no otra cosa es la
pedagogía- se basa en una idea central de la mecánica clásica: la fuerza más
pequeña puede vencer la resistencia de una fuerza más grande. Es el principio
de la palanca (Hebelgesetz)- El pedagogo puede vencer la inmensa
resistencia del hábito mediante otra fuerza más pequeña pero aplicada
inteligentemente. La antropotécnica asume la forma de una antropogógica
(Sloterdijk 2009)
[23] No deben confundirse las prácticas ascéticas con la religión.
Esta, ciertamente, propone un conjunto de narrativas y rituales colectivos que
buscan el alivio del sufrimiento humano. Pero, como bien lo ha mostrado la
historiadora Karen Armstrong (2007), las prácticas ascéticas del "tiempo
eje" (Achsenzeit) surgen en contra de los rituales
religiosos, a los que consideraban ineficaces y engañosos.
[24] Es el famoso tema nietzscheano del "superhombre" (Übermensch),
leído aquí por Sloterdijk en clave de acrobática y virtuosismo moral
(Sloterdijk 2009.
[25] En la interpretación de Sloterdijk, este descubrimiento lo
había realizado ya el primer Foucault en su trabajo sobre la psicología
existencial de Binswanger. Después de un intervalo de veinticinco años, durante
los cuales desarrolló la arqueología y la genealogía, Foucault habría retomado
finalmente su trabajo inicial para mostrar que la excelencia moral no tiene
nada que ver con el acceso a un mundo trascendente de valores, sino que es algo
inmanente, es obra del trabajo sobre sí mismo (Selbstgestaltung). Releyendo
a Nietzsche, Foucault entendió que Dionisio fracasará irremediablemente si no
deviene estoico (Sloterdijk 2009).
[26] De esto da testimonio el voto de los monjes benedictinos. Aquí
no se trata de razonar sobre la práctica, sino de practicar en silencio
(Sloterdijk 2009).
[27] Sloterdijk hace especial referencia a los ejercicios de san
Ignacio.
http://res.uniandes.edu.co/view.php/782/index.php?id=782
[*] Este artículo se
deriva de la indagación independiente sobre el concepto de antropotécnica en el
pensamiento de Sloterdijk.
[**] Doctor en Letras
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Bogotá, Colombia.
Revista
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